В современном массовом сознании принято считать, что
православие учит добру, делает людей нравственнее и т.д.
Вместе с тем, известный американский священник Александр Шмеман полагал, что
“нет на земле явления более двусмысленного и в двусмысленности своей трагического, чем религия. Это только наша современная, выдохшаяся и сентиментальная «религиозность» убеждена, что «религия» — это всегда что-то хорошее, положительное, доброе и полезное” (Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство Царства. С. 227).
В связи с этим хочется поразмышлять, насколько значима идея этического совершенствования адепта в православии
Есть множество причин того, что в современном секулярном мире исповедание веры уходит вглубь сознания и практически не проявляется.
Но нам хотелось бы рассмотреть более узкую тему: как на этот процесс могли повлиять новозаветные и святоотеческие установки о важности смирения и самоуничижения.
В евангелии сказано:
“будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф 5.48).
Каждому понятно, что это лишь благопожелание (“программа максимум”), мало имеющее отношение к людям.
Даже если воспринимать это речение всерьез, для начала следует понять, что значит быть совершенным, и есть ли для достижения этого состояния работающая методика.
Полагаю, что конкретный христианин руководствуется иным набором новозаветных цитат, которые формируют в нем представление о собственной ущербности и потребности в благодатной помощи и прощении (“нищие духом”).
В Новом Завете подчеркивается, что уровень повреждения человека расположен настолько глубоко, что даже поступки (добрые или злые) имеют второстепенное значение. При таком рассмотрении совершенных или праведных людей просто не существует:
«нет праведного ни одного» (Рим 3.10).
Всё человечество и каждый человек в частности рассматриваются как отчужденные от Божьей жизни, как духовно мертвые. Именно это сравнение поможет нам понять отношение Церкви к греху и к грешникам. В Библии содержится много указаний на то, что люди духовно умерли:
«ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр 3.1), «грех обольстил меня и умертвил» (Рим 7.11), а упомянутая апостолом женщина, «что живет в свое удовольствие, умерла еще заживо» (1Тим 5.6).
Апостол Павел так описывал эту дилемму:
“я знаю, что добра во мне (то есть в моей природе) нет. Желание делать добро есть, но это у меня не получается. И я не делаю добра, хотя и хочу, а зло, хотя и не хочу этого, делаю. А если я делаю то, чего не хочу, это значит, что действую не я, а живущий во мне грех. Но в своем теле я вижу иной закон, восстающий против закона моего разума и делающий меня пленником закона греха, который действует во мне” (Рим 7.15-23).
Собственных сил для избавления у человека нет. Угодить Богу такой земной человек при всём желании не может (Рим 8.7,8).
От лица всех людей апостол Павел взывал:
“несчастный я человек, кто меня избавит от этого тела смерти? Благодарю Бога чрез Иисуса Христа, Господа нашего. Итак, сам я умом служу Закону Божию, а плотью закону греха” (Рим 7.24,25).
Укажем здесь на очевидный парадокс Нового Завета: как аскетичный угодник Божий, так и закоренелый грешник могут достичь спасения исключительно по милости Божией:
«всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11.32).
Бог желает найти и воскресить каждого человека:
«Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лук 19.10).
Но в каком-то смысле отъявленные грешники являются самыми перспективными пациентами для Божественной лечебницы:
«кому мало прощается, тот мало любит» (Лук 7.47).
Любой читатель сейчас скажет:
— Прекрасно! Это же суть евангельской вести! А в чем проблема?
Поясняю.
В евангелии упоминается лишь одна возможность принесения Исповеди — перед принятием крещения:
«и крестились от него все в реке Иордане, исповедуя грехи свои» (Мар 1.5).
После чуда Пятидесятницы апостол Петр сказал:
«Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян 2.37–38).
В послании к Евреям покаяние крещеных христиан фактически отрицается:
«ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему… а производящая терния и волчцы — негодна и близка к проклятию, которого конец — сожжение» (Евр 6.4, 6-6, 8).
В древнехристианском памятнике «Пастырь» Ерма (II в.) изложен тот же тезис:
«Для рабов Божиих покаяние положено одно.
Я сказал ему:
— Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних грехов наших.
— Справедливо ты слышал. Ибо получившему отпущение грехов не должно более грешить, но жить в чистоте».
В трактате «О покаянии» Тертуллиан пишет:
«Воды крещения являются печатью веры, но ее начало – в искреннем покаянии… Мы не омываемся, чтобы перестать грешить, но потому, что мы уже перестали. Мы уже омыты в сердцах наших, это – практически первое крещение слушающих».
По этой причине Тертуллиан был противником крещения детей:
«Да станут они [младенцы] христианами тогда, когда будут способны научиться о Христе. Зачем в невинном возрасте креститься во оставление грехов?»
Вместе с тем, ранние христиане не испытывали иллюзий относительно человеческой природы и ее склонности к греху даже после крещения:
«если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас» (1 Ин 1. 8-10).
В Деяниях ап. Петр предлагает Симону Волхву покаяться, хотя и не ясно, простит ли его Господь:
«итак покайся в сем грехе твоем, и молись Богу: может быть, опустится тебе помысел сердца твоего. Симон же сказал в ответ: помолитесь вы за меня Господу, дабы не постигло меня ничто из сказанного вами» (Деян 8.22-24).
Чин отпущения грехов здесь не описан.
В отношении повседневных грехов предписывалась взаимная молитва членов общины друг о друге:
«Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь» (1Ин 5.16-17).
В связи с этим в Послании Иакова сказано:
«Признавайтесь друг пред другом в проступках» (Иак 5.16).
О необходимости исповедовать свои грехи в церковной общине каждый раз перед общей молитвой говорится в «Дидахе» (Didache 4.14). Тот, кто не исповедал своих грехов, не может открыто исповедать веру вместе со своими братьями и прославить Бога с чистым сердцем. В Didache 14.1 также идет речь о регулярной исповеди, которая совершается в связи с воскресной литургией.
Оказывается, крещеные христиане совершают ошибки и даже много согрешают (Иак 3.2).
Но апостол Иоанн описывал некоторую грань, которую никто не мог пересекать. С одной стороны,
“мы знаем, что всякий рожденный от Бога не грешит, но Тот, Кто был рожден от Бога, хранит его, и лукавый не прикасается к нему”.
А с другой стороны,
“всякая неправда есть грех, но есть грех не к смерти”. Поэтому, “если кто увидит брата своего согрешающего грехом не к смерти… говорю о согрешающих не к смерти. Есть грех к смерти: не о том грехе говорю, чтобы он молился” (1 Ин. 5.16-18).
В итоге до III в. Церковь не признавала покаяния в совершении т.н. “смертных грехов” (убийство, блуд и отречение от Христа), совершенных христианином уже после принятия водного Крещения.
По этой причине упоминания об Исповеди крайне редко встречаются в источниках.
Из этого следует, что жизнь человека должна была деятельно измениться еще до принятия таинства, до вступления в Церковь. И эта точка зрения встречается у очень многих отцов.
С одной стороны, считалось, что нет такого греха, который мог бы препятствовать принятию крещения:
“даже если кто блудник, прелюбодей, мужеложник, развратник, грабитель, корыстолюбец, пьяница, идолослужитель, столько велика сила дара и человеколюбие Владыки, что Он стирает все это и показавшего всего лишь добрые намерения делает светлее самих солнечных лучей” (Иоанн Златоуст, свт. Огласительные гомилии. С. 153).
Об этом писал и ап. Павел:
“ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследуют. И такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего” (1 Кор 6.9-11).
Это подразумевает такое грандиозное и чудесное изменение жизни, что после крещения бывшие грешники фактически оставили свои греховные практики: прелюбодеяние, мужеложество, воровство и пристрастие к алкоголю.
Те, кто желал креститься, должны были пройти собеседование, которое обычно проводил епископ. Об образе жизни оглашенных и их мотивах свидетельствовали не только они сами, но и их крестные родители, игравшие роль поручителей.
Таким образом, покаяние как условие приема в Древнюю Церковь проявлялось не столько в осознании своей греховности, сколько как реальный отказ от прежней греховной жизни,
«чтобы порядок прежней жизни был пресечен» (Василий Великий, свт. К Амфилохию, XV. С. 80).
Блаженный Августин написал целый труд «О вере и делах», в котором осуждается практика крещения тех, кто отказывался жить по христианским заповедям:
“есть люди, которые полагают, что все без исключения должны быть допущены к источнику перерождения, даже те, кто, будучи известен своими преступлениями и ужасными пороками, не желают изменить свои злые и постыдные пути, а честно (и публично) признают, что они намерены продолжать пребывать в своем состоянии греха… С помощью Господа Бога будем усердно остерегаться впредь давать людям ложную уверенность, говоря им, что если только они будут крещены во Христа, то независимо от того, как они будут жить в вере, они достигнут вечного спасения” (Августин. О вере и делах, 1.1 и 26.48).
На грани IV-V в. эту мысль поддерживал и свт. Иоанн Златоуст:
“Кто не исправил своих нравственных недостатков и не приготовил себя к добродетелям, тот пусть не крестится. Ибо купель может отпустить прежние грехи; но не мал страх и значительна опасность, как бы нам снова не возвратиться к ним, и лекарство не стало для нас язвою. Ведь чем больше благодать, тем строже будет наказание для тех, кто впоследствии согрешает” (Иоанн Златоуст, свт. Огласительные гомилии. С. 70).
Исцеление и оживление не произошло
Тем не менее, уже в III в. из-за численного роста общин и ослабления ригоризма во время гонений и массовых отречений постепенно формируется покаянная дисциплина.
В это время встречаются указания на тайную индивидуальную исповедь перед пресвитером. Так, Мефодий, еп. Патарский говорит о необходимости регулярно «показывать душевную проказу иереям», чтобы в случае совершения греха не доводить дело до публичной исповеди и отлучения на длительный срок.
К этому периоду относится появление раскола новациан (новацианство).
Новациан возвещал нерушимые принципы этического ригоризма. Поскольку Церковь есть общество святых, все отступники и соделавшие смертные грехи после крещения должны быть извергаемы из неё и не могут быть принимаемы обратно. В обратном случае Церковь сама делается нечистой, перестаёт быть святой. Последователей Новациана называли катарами (др.-греч. καθαροί — «чистые»).
Причина распространения и относительной стойкости новацианского раскола кроется в строгости его правил и в привязанности ее последователей к внешним подвигам благочестия.
Таким образом, уже в III в. православные епископы перестали проявлять строгость к смертным грехам, а члены Церкви не допускали мысли, что они «чистые».
Пелагианские споры
В V в. в Западной Церкви появилось учение о соотношении благодати и свободы воли человека. Оно было связано с именем Пелагия — монаха или мирянина аскетического образа жизни, происходившего из Британии или Шотландии. К проблеме благодати и свободы Пелагия побудила обратиться распущенность нравов римских христиан, с которой он столкнулся, прибыв в нач. V в. в столицу Западной Римской империи. Свое недостойное поведение христиане Рима оправдывали духовной немощью падшей человеческой природы и неодолимой силой греха. Возражая им, Пелагий указывал, что грех не может быть неодолимым; в противном случае человек не должен нести за него никакой ответственности.
Блаж. Августин был самым активным участником антипелагианской полемики. Аргументы самого Августина при этом зачастую выходили за пределы православного учения.
Он провозглашал полную порабощенность греху и утрату свободы выбора, выразившиеся в том, что сам человек уже не может не только избирать и совершать добро, но даже желать его. Не способен он воспользоваться и искупительной жертвой Иисуса Христа. Поэтому его спасение — это дар (gratia) исключительно Божественной благодати.
Обратим внимание на совершенно пассивное восприятие спасения, предложенное Августином, исходя из его собственного опыта борьбы со страстью блуда.
«Полупелагианство» – это несколько туманная и неопределенная попытка примирения, располагающаяся посередине между четко очерченными системами Пелагия и Августина, в которой крайности каждой из них устранены и которая склоняется то к одной, то к другой. Она проистекала из комбинированного влияния доавгустиновского синергизма и монашеского законничества. Ее ведущая идея в том, что божественная благодать и человеческая воля совместно совершают дело обращения и освящения и что, обычно, человек должен сделать первый шаг. Она отвергает пелагианское учение о моральной здравости человека, а также и августиновское учение о полной греховности и подчиненности плотского человека, заменяя их идеей болезненного или увечного состояния его воли.
При этом предпринятая попытка соединить пелагианские и августиновские элементы не была внутренне органичной. Это, скорее, механическое и произвольное сочетание, которое на самом деле не удовлетворяет интересам ни одной, ни другой системы, но обычно склоняется к пелагианской стороне.
Иоанн Кассиан учил, что Божий образ и человеческая свобода были не уничтожены, но только ослаблены грехопадением; иначе говоря, что человек болен, но не мертв, что он действительно не может помочь себе, но может хотеть помощи врача и либо принимает, либо отвергает предлагаемую помощь, то есть должен сотрудничать с благодатью Божьей при своем спасении” (Филипп Шафф. История христианской Церкви. Том 3).
Итак, V-й век — это рубеж, после которого мы у же не встретим ригористических требований для грешников покинуть Церковь или же отложить принятие крещения.
С тех пор христиане пассивно принимали идею, что они и после крещения полны греха и должны непрестанно каяться в этом на Исповеди. При этом призывы к активному доброделанию неуклонно превозмогались требованиями к непрестанному самоанализу (вспомним “Исповедь” Августина) и поиску своих грехов.
Новая покаянная практика
В Восточной Церкви появилась практика многократного тайного исповедания грехов, во время которой грешники получали епитимии.
При этом епископ мог принять решение о сокращении срока покаяния.
“На рубеже IV-V веков в византийской покаянной дисциплине произошли существенные изменения. Решение константинопольского архиеп. Нектария, который в конце IV века отменил должность «пресвитера над кающимися» или «покаянного пресвитера», и предоставил каждому приступать к Причащению по суду собственной совести, определило судьбу публичного покаяния в Константинополе и привело к образованию «покаянной пустоты» (к отсутствию литургической практики, связанной с публичным покаянием). Какие-либо византийские чинопоследования, связанные с покаянием и относящиеся к V-VII столетиям, неизвестны… В послеиконоборческий период вследствие несомненного западного влияния повсеместное распространение получило тайное покаяние (тайная исповедь), которое появилось в монашеской среде, монахами же практиковалась, поддерживалась и распространялась. Связь тайного покаяния с монашеством во многом обусловлена особым отношением к откровению помыслов в византийских монастырях послеиконоборческого периода. Византийские монахи должны были регулярно исповедоваться игумену своего монастыря, который являлся для них духовным отцом…
Одновременно с формированием различных чинопоследований исповеди в монашеской среде появился специальный текст (Канонарий), посвященный классификации грехов и содержанию вопросов, задаваемых пришедшему на исповедь, в состав которого входили и различные нормы покаянной дисциплины. Вероятным автором этого текста, относимого к первой половине IX века, является Иоанн, «монах и диакон, называемый чадо послушания». Поскольку данный покаянный устав был составлен монахом и для монахов же предназначался, то основное внимание в нем уделялось разнообразным грехам против седьмой заповеди, то есть плотским грехам” (Пентковский А. М. Покаянная практика христианской Церкви во второй половине первого тысячелетия по Р. Х.).
В приписываемых Иоанну Постнику канонических сборниках («Номоканон» или «Канонарий») были значительно сокращены сроки епитимий (наполовину и больше), включая те случаи, когда в Древней Церкви грешника отлучили бы от причастия до самой смерти.
Быть праведным опасно
Святые отцы Церкви учили, что просоциальное поведение (например, милостыня) само по себе не приближает человека к Богу. Реальную ценность имеет возникающее в человеке осознание своей недостаточности.
«Хотя младенец, — пишет преп. Макарий, — бессилен сам что-либо сделать и не может на своих ногах подойти к матери, однако же он, ища матери, движется, кричит и плачет. И мать сжаливается над ним; она рада, что дитя с таким усилием и воплем ищет ее. А так как младенец не может прийти к ней, то сама мать, преодолеваемая любовью к младенцу, за долгое его искание, подходит к нему и с большой нежностью берет, ласкает и кормит его. То же самое делает и человеколюбивый Бог с душою, которая приходит и взыскует Его» (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 46. 3).
Здесь мы встречаем характерное для православных авторов сравнение христианина с беспомощным младенцем.
Добавим еще несколько изумительных метафор из христианской традиции:
— “неразумные (бессловесные) животные” (2 Пет 2:12);
— «пес возвращается на свою блевотину» (2 Пет 2:22);
— «грязь, тина» (“студными бо окалях душу грехми” = “постыдными грехами я загрязнил душу” . Тропари «Покаяния отверзи ми двери»);
— «вымытая свинья идет валяться в грязи» (2 Пет 2:22); (“якоже бо свиния лежит в калу, тако и аз греху служу”. Канон покаянный ко Господу нашему Иисусу Христу);
— прокаженный человек (Method. Olymp. De lepra. 67);
— труп (апостол Павел).
Именно такой взгляд предлагается в православии как нормативный и фактически единственный.
Святые отцы полагали, что человек может смириться не через созерцание смирения Божие, а лишь впадая в тяжкие грехи:
“иногда Бог попускает человеку совершить постыдное деяние для исправления другой еще худшей страсти. Так, допустим, что кто-либо превозносится своими добродетелями и праведностью; Бог попускает такому человеку впасть в блуд, дабы он через это пришел к сознанию своей слабости, смирился и, пришед, исповедовался Господу» (Иоанн Дамаскин. Точное исповедание православной веры. 2,29).
Такие тезисы святых отцов стали формировать представление о том, что “не согрешишь — не покаешься — не спасешься”. Этому способствовала и новомодная практика регулярной исповеди: “согрешил — покаялся — снова согрешил”.
Соответственно добродетели, включая поступки на благо своих ближних и врагов, подпадали под подозрение:
«бывает, что и демоны наводят на иные видные добродетели, научая людей казаться целомудренными, милостивыми, кроткими и держа их чрез то в высокоумии и гордости» (Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 10. О злословии и клевете, 13).
Иногда мы слышим про полное обесценивание “добрых дел”:
«пока не смирится человек, не получает награды за свое делание. Награда дается не за делание, но за смирение… Воздаяние бывает не добродетели и не труду ради нее, но рождающемуся от них смирению. Если же оно утрачено, то первые будут напрасны» (Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 34. О тех, которые живут в приближении к Богу и проводят дни свои в жизни ведения).
Характерно в этом контексте высказывание преп. Пимена Великого, что ему
«приятнее человек согрешающий и кающийся, нежели не грешащий и не кающийся: первый, признавая себя грешником, имеет мысль благую, а второй, признавая себя праведным, имеет мысль ложную» [Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетическая проповедь. Поучение 1-е в неделю мытаря и фарисея. Характер мытаря и фарисея.].
В XIX в. мы слышим слова священника Павла Флоренского:
«может быть два рода неблагополучия: простое, вроде, например, пьянства, и трагическое, когда у человека пристрастие к чему-нибудь в известном смысле хорошему. В первом случае человек сознает свой порок именно как порок, а в последнем случае он все дальше и дальше уходит от закона. Состояние фарисейства в пределе есть духовная прелесть, — когда некоторое состояние делается идолом. И раз человек вошел в этот круг, ему нет выхода, так как и неправильная молитва тоже дает радость и чувство удовлетворения, и в то же время питает все остальные чувства: гордости, самомнения, самолюбия и т. д., так что, чем больше входит в душу человека этого мишурного блеска, тем больше и больше у него стремления молиться, тем упорнее он в своем заблуждении, убежденнее в своей праведности. И лишь чудо, которым обычно бывает глубокое падение, может раскрыть ему глаза и указать, куда он зашел в своем заблуждении. Поэтому понятен афоризм Амвросия Оптинского [Собрание писем Оптинского старца иеросхимонаха Амвросия к монашествующим. Вып. 2. — Сергиев Посад, 1909. С. 40], высказанный им как правило для молодых монахов: «Не бойся никакого греха, даже блуда, а бойся поста и молитвы» [Флоренский Павел, иерей. У водоразделов мысли. Т. 2. – М.: Академический проект, 2013].
Итак, святые подвижники Церкви прямым текстом утверждают, что страшнее блуда — пост и молитва.
По словам свт. Игнатия (Брянчанинова),
«несчастен тот, кто удовлетворен собственною человеческою правдою [праведностью, справедливыми поступками]: ему не нужен Христос… Все человеки, без исключения, грешны пред Богом, все нуждаются для спасения в прощении и милости, а Бог, по неограниченному совершенству Своему, с одинаковым удобством прощает все грехи, и малые и большие. По совершенству Божию все человеки равны пред Ним в отношении праведности, которою они могут различаться только между собою» [Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетическая проповедь. Поучение 1-е в неделю мытаря и фарисея. Характер мытаря и фарисея].
Святитель был убежден, что
«грех стал как бы второй природой человека — природой, которая непрестанно предъявляет свои порочные требования. Человек рождается с наклонностью ко всем видам греха, потому что в первородном грехе заключается семя всех страстей».
В XIX в. читатели еп. Игнатия стремились не ужасаться перед грандиозностью или же разновидностями грехов — ведь Бог легко их прощает.
В начале ХХ в. этому учил и прав. Иоанн Кронштадтский:
“почему Господь попустил быть нищим? Потому же, между прочим, почему и тебя по твоему желанию не делает вдруг праведником. Бог мог всех сделать достаточными, даже богатыми, но тогда произошло бы великое забытие Бога, умножились бы гордость и прочие грехи. И ты как бы возмечтал о себе, если бы Господь сделал тебя вскоре праведником. Но как грех смиряет тебя, показуя тебе великую твою немощь, мерзость и непрестанную нужду в Боге и Его благодати, так нищего смиряет нищета и нужда в других людях… Не надобно удивляться странным, греховным случаям, бывающим с тобою, смущаться и малодушествовать от них (это гордость), а смиренно молиться Богу, без воли Которого ничто не бывает, и иметь всегда дух мужественный”.
Приравнивание истинной добродетели к самоуничижению
Приведенные цитаты из святых отцов указывают на “мягкое” отношение к греху.
Создается впечатление, что христианин может грешить — важно, чтобы он каялся.
Святитель Тихон Воронежский так и говорил:
“согрешить — дело человеческое; но во грехе быть и лежать — диавольское”.
А ведь это на самом деле принципиальный аморализм, оформленный как некая модель для христиан и новых адептов Церкви.
Ради достижения смирения святые оплакивали свои добродетели или вовсе отрицали их наличие. Теперь каждый русский христианин просто обязан утром и вечером повторять Богу о собственной ничтожности:
— «да зачтется же мне вера вместо дел, Боже мой, ибо не найдешь Ты никаких дел, оправдывающих меня» (Молитва 8, ко Господу нашему Иисусу Христу. Утренние молитвы);
— «Господи, Боже мой, хотя я и не сделал ничего доброго пред Тобою, но дай мне по благодати Твоей положить доброе начало» (Молитва 7, св. Иоанна Златоуста. Молитвы перед сном);
— «то, что ненавижу люблю, а доброго не исполняю» (Молитва 9, ко Пресвятой Богородице. Молитвы перед сном).
Таким образом, верхом совершенства для христиан становится способность воспринимать себя в категориях мерзости и гадости:
«Видеть свои грехи в их множестве и во всей их гнусности – действительно есть дар Божий, подаваемый вследствие усердной молитвы» (Иоанн Кронштадтский, прав. Моя жизнь во Христе. С. 73)
Если древние христиане считали, что человек “оживает” в момент принятия Крещения, то теперь он воспринимается как труп. Вот почему православные каждый день, обращаясь к Богородице, просят о воскрешении:
«Родившая Бога, жизни Подателя, меня, умерщвленного страстями, оживи» (Молитва 7. Песнь полночная к Пресвятой Богородице. Утренние молитвы).
Результаты отождествления себя с грехом и мерзостью
Ранее мы писали о “Признаках психических расстройств в церковных текстах” , точнее, о гипертрофированном переживании поврежденности человеческой природы.
По мнению доцента кафедры психиатрии Российского государственного медицинского университета Б.А.Воскресенского, Великий покаянный канон Андрея Критского
“является своеобразной параллелью синдрома Котара. В этом тексте — преимущественно в первых Песнях — представлены картины телесно-психических страданий, достигающих вселенски-нигилистических масштабов. Психиатр не может не задуматься об истоках этого опыта”.
Проиллюстрирую этот тезис некоторыми фрагментами Великого канона:
- «Согрешил я более всех людей, один я согрешил пред Тобою»
- «Нет в жизни ни греха, ни деяния, ни зла, в которых я не был бы виновен, Спаситель, умом, и словом, и мыслью, и делом так, как никто другой никогда».
Не только Великий канон навязывает читателю самообвинение и гиперкритику. Подобное можно обнаружить и в текстах молитв перед Св. Причащением. Напомню, что данные тексты читают не только взрослые христиане, но и подростки:
“Кое убо не содеях зло? Кий грех не сотворих? всякое бо злодеяние и коварство, и ухищрение сатанино, и растления, истицания, рукоблудия, деторастления… скоктания и иные тьмочисленныя страсти не оскудеша от мене. Всяк грех содеях, всякую нечистоту вложих в душу мою” (молитва святого Симеона Метафраста, 4-я).
Вместо обучения адекватной саморефлексии подобные тексты сотнями лет вплоть до настоящего времени провоцируют у впечатлительных прихожан РПЦ нездоровые психические состояния.
Подведем итоги
В социальном аспекте доброделание и нравственность связаны с поведением людей и их отношением (словами и поступками) к другим людям. Это хорошо выразил Бердяев: “кусок хлеба для меня самого – благо материальное, протянутый голодному – благо духовное”.
Такой была этика Ветхого Завета:
- беженца (пришельца) люби;
- раба-иудея на свободу отпусти;
- изъятый за долги земельный участок верни;
- единоплеменнику (ближнему) помоги.
Но в православии мерилом всего является внешне не проявляемое состояние человека — самоуничижение, не имеющее никакой социальной значимости, т.е. ценности для других людей.
Именно это делает этику православного христианства внесоциальной и даже антисоциальной.
В Древней Церкви все без исключения христиане деятельно заботились друг о друге, вплоть до погребения инфицированных людей.
Любые преступления, связанные с лишением жизни, сексуальными практиками или отречением от Христа приводили к отлучению от Церкви. Их просто не пускали в место, где совершалась литургия.
Свои ужасные грехи в то время исповедовали до принятия крещения. Чуть позже позволялось один раз принести публичное покаяние перед всей общиной, которую грешник запятнал своим поступком (например, соблудил).
Когда христианство стало государственной религией, всё изменилось.
Крещение стало проводиться над младенцами. Покаяние в любых грех стали совершать регулярно во время тайной исповеди. Не сомневаюсь, что такой режим “секретности” породил массу новых проблем, связанных с невротизмом, прямым шантажом и т.д.
Епитимии за тяжкие преступления против нравственности постоянно уменьшались.
Покаянная практика превратилась в рутину: испачкал руки — помыл руки — сел за стол.
С другой стороны, святые отцы Церкви пытались стимулировать у христиан чувство вины и отвращения к себе. Как обычно, от этого пострадали лишь самые впечатлительные личности.
В результате в современном православии мы видим меркуриев и питиримов, которые воспринимают свою привычку иметь секс с многочисленными парнями как особое испытание Божие ради достижения смирения и спасения.
Никто из них не верит в чудо преодоления страсти. Наоборот, грех якобы помогает им смиряться (спасаться).
Напомню слова Иоанна Златоуста:
“кто не исправил своих нравственных недостатков, тот пусть не крестится. Ибо купель может отпустить прежние грехи; но не мал страх и значительна опасность, как бы нам снова не возвратиться к ним, и лекарство не стало для нас язвою. Ведь чем больше благодать, тем строже будет наказание для тех, кто впоследствии согрешает”.
Нео-иерархи из гомо-лобби РПЦ забыли это предостережение:
лекарство Таинства станет для вас язвою!
В прошлой статье Трое в лодке я приводил в пример митр. Лонгина, который после орального секса с парнем пенял тому, что причащаться без исповеди нельзя.
При этом так называемое просоциальное поведение в современном православии для конкретного епископа или священника остается на втором плане. Это, скорее, мероприятия для само-пиара: например, отнести продуктовые наборы ветеранам.
На такие “добрые дела” идут ничтожные средства из церковного бюджета.
Например, пенсионерка покупает в Магните пачку гречки за 50 рублей, а VIP-банька с парнями для епископов обойдется в 500 000 рублей. Панагия митрополита при этом может стоить даже 5 миллионов рублей.
Иерархи РПЦ позволяют себе купаться в богатстве, ведь им кажется, что они невероятно страдают:
“и чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился” (2 Кор 12.7).
Многие из них под “жалом в плоть” понимают содомию (простите за сравнение), а другие не могут жить без женской ласки. Как говорится, каждому свое.
Но в данном случае я хотел проиллюстрировать, как псевдодуховные представления церковников РПЦ далеки от евангельских и раннехристианских идеалов.
Источники
- Василий Великий, свт. К Амфилохию, XV // Творения. – М.: Сибирская Благозвонница, 2008. Т. 1.
- Иванов М.С. Благодать // Православная энциклопедия. Т. 5. М., 2009. С. 302-313
- Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетическая проповедь. Поучение 1-е в неделю мытаря и фарисея. Характер мытаря и фарисея
- Иоанн Златоуст, свт. Огласительные гомилии. – Тверь: Герменевтика, 2006
- Иоанн Кронштадтский, праведный. Моя жизнь во Христе. Т. 1. СПб, 1893
- Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 10. О злословии и клевете, 13
- Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 34. О тех, которые живут в приближении к Богу и проводят дни свои в жизни ведения
- Пентковский А. М. Покаянная практика христианской Церкви во второй половине первого тысячелетия по Р. Х.
- Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. 5. Приношение современному монашеству. – М.: Паломник, 2003. С. 601
- Ткаченко А.А. Исповедь // Православная энциклопедия. Т. 27, С. 624-634
- Шафф Филипп. История христианской Церкви. Том 3
- Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство Царства. – М.: Паломник, 2006
