В древности реальность постигалась исключительно через призму мифа (греч. μυϑοϛ — предание, сказание). Архаичное или «первобытное» мышление было целостным: в нем не отделены конкретное от абстрактного, образ от идеи, символ от реальности, посюстороннее от потустороннего. Такое мышление называют «пралогическим» и донаучным, хотя правильнее говорить даже не о мышлении, а о мировосприятии и переживании эмоциональной причастности. В мифологии логике противопоставляется иной способ познания — сразу и целиком. Например, герой сказаний может съесть кусочек рыбы и моментально овладеть языком животных (для сравнения, апостолы свыше получили способность общаться на языках иных народов).
Порой мы пытаемся искать в древних текстах реалистичные истории, и огорчаемся, обнаружив там искаженные или даже полностью вымышленные сюжеты. Однако человеку мифа историческое исследование и изложение достоверных фактов о прошедших событиях показалось бы бессмысленным и неинтересным.
Согласно Бультману,
«реальное назначение мифа состоит не в том, чтобы дать объективную картину мира как он есть, а в том, чтобы выразить понимание человеком самого себя в мире, в котором он живет».
При этом настоящий сказитель и поэт должен «учить» людей видеть сверхреальность, а не довольствоваться чем-то профанным и повседневным подобно «газетному писаке», «точно излагающему факты» (Хюбнер Курт. Истина мифа).
Почему же древние не интересовались историческими фактами?
Мифы показывали, что мироздание, человек и жизнь имеют сверхъестественное происхождение, и что значима только «история первоначала», лишь она обладает ценностью и является образцом для подражания. Древнего человека интересовали не события в «деградирующем» Космосе, а золотой век, «утраченный рай», то есть события, происшедшие в отдаленном «во время оно». Там действовали боги и герои, там люди изначально получили силу и полезные навыки. К этим же жизненным импульсам позволял приобщиться обряд (произнесение мифа, изображение сюжетов на песке и т.д.). Если современный человек считает, что он есть результат истории, то представитель архаического общества считает себя порождением целого ряда мифических событий (Мирча Элиаде. Аспекты мифа).
Навязчивая идея «золотого века» мешала человеку обратить свой взгляд на реальность, она требовала уничтожения всего того, что существовало и изжило себя в этом тленном мире (мифы о конце света).
Постепенно логическое мышление стало вытеснять «пралогическое»; мифологию начали воспринимать как систему разума, образы богов систематизировали и гармонизировали.
Первым отвергнувшим «мифологичность» богов Гомера и Гесиода стал Ксенофан (565-470 до н.э.). Понятие μυϑοϛ утратило у греков религиозную и метафизическую значимость. Противопоставленный как логосу, так и истории, μυϑοϛ в конце концов стал обозначать «то, чего не существует в действительности». В мифе начали видеть обман или в лучшем случае аллегорию.
Миф перестал быть «живым», в том смысле, что он не смог более «сообщать значимость человеческой жизни» (Мирча Элиаде. Аспекты мифа), он перестал охватывать всю жизнь человека и не смог его более вдохновлять.
На рубеже V-IV вв. до н.э. произошёл коренной поворот во взглядах древних на историографию. Во имя исторической правды греческий историк Фукидид решительно отверг все мифическое и сказочное, чему отводилось значительное место в сочинениях первых греческих прозаиков-логографов и «отца истории» Геродота (485 — 425 гг. до н. э.). Приступая к изложению истории Пелопоннесской войны, он писал:
«События войны я не считал уместным излагать так, как услышал о них от первого встречного, или руководствуясь своим личным мнением; я присутствовал при них лично или, узнав от других. Возможно, отсутствие сказочного сделает повествование менее привлекательным для аудитории, но мне будет достаточно, если его сочтёт полезным тот, кто пожелает получить ясное представление о случившихся событиях».
В одном месте ап. Павел говорит, что «пошел в Иерусалим познакомиться с Кифой» (Гал 1:18). Слово, переведенное здесь как «познакомиться», в греческом оригинале звучит как ἱστορῆσαι – от него происходит наше слово «история», – оно означает «испытать» или «получить сведения от» (Крейг Эванс. Иисус и его мир. Новейшие открытия).
Программное заявление Фукидида о критериях, которыми он руководствовался при отыскании истины, заложило основы прагматического направления в античной историографии. Для него конечной целью исторического повествования является польза, извлекаемая при чтении; ведь минувшее может, по свойству человеческой натуры, повториться когда-нибудь в будущем в том же или сходном виде» (Дуров В.С. Художественная историография Древнего Рима. — СПб., 1993. С.10-11).
Рассмотрев появление исторического жанра в античности, обратимся к книгам Ветхого Завета.
Андрей Десницкий приводит удивительный пример, когда одна и та же история рассказывается несколько по-разному в одной и той же книге, причем в соседних главах — это 4-я и 5-я главы Книги Судей. Сначала она изложена в прозе (4:19-21), а следующая глава переходит на язык поэзии (5:24-27).
Нетрудно убедиться, что поэтический текст вовсе оставляет в стороне одни подробности и существенно расширяет другие. Кульминационный момент этого сюжета описан не вполне достоверно, если под достоверностью понимать фотографически точное изложение происшедших событий, как следовало бы сделать в милицейском протоколе. Сисара не склонялся к ногам Иаили и не падал, сраженный; в момент смерти он уже лежал. Поэтическая вольность автора оправдана широким контекстом.
Следовательно, в некоторых местах Библия может отходить от фактически точного изображения действительности ради большей выразительности, опускать одни детали и подчеркивать другие.
Еще интереснее бывает сравнивать повествования книг Царств с книгами Паралипоменон — в них излагаются одни и те же исторические события, причем мы можем быть уверены, что Царства написаны раньше и Хронист (автор книг Паралипоменон или Хроник) был с ними хорошо знаком. Следовательно, там, где он предлагает иные объяснения и рассуждения, это прекрасно показывает его собственное отношение. Так, Давид предстает у него идеальным царем — ни слова не сказано о его грехе с Вирсавией и Урией, зато всячески подчеркивается его роль в строительстве храма (Десницкий А.С. Введение в библейскую экзегетику. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2011. С. 75, 77).
В данном случае мы видим пример сосуществования двух жанров: прозы и поэмы. Читая Библию, необходимо выделять эту совершенно особенную, поэтическую реальность, а также учитывать, что образно-мифологическая форма изложения того, что открывается в духовном опыте человека, имеет ряд преимуществ перед рационально-философской. В таком случае на вопрос «Обман или Правда?» можно ответить, что люди постигают реальность разными способами, поэтому нет смысла к каждому жанру приклеивать ярлычок, определяющий его содержание как «истинное» или «неистинное»; «объективное, реальное» или «субъективное, идеальное».
Протоиерей Александр Мень писал, что
«образный язык Библии часто прибегает к изобразительным средствам, присущим мифологии древних. Многочисленные антропоморфизмы, картины, подобные той, что дана в Пс 17:8-16 или Авв 3, черпают краски из мифопоэтической сферы. К этой же сфере относится изображение морского чудовища левиафана (Иов 40:20-41:26). Но за всем этим стоит определенный духовный смысл. В частности, левиафан олицетворяет силы Хаоса, обуздываемого Богом (Ис 51:9-10). Уточнению этого смысла помогает познание мифологической эмблематики Древнего Востока». «Мифологичность книги Бытия, — писал Бердяев, — не есть ложь и выдумка первобытного, наивного человечества, а есть лишь ограниченность и условность в восприятии абсолютной истины, предел ветхого сознания в восприятии откровения абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна всякого мифа, который всегда заключает в себе часть истины, за которым всегда скрывается некоторая реальность» (Мень Александр, прот. Библиологический словарь. Т.2. — М., 2002. С. 210).
Из современных богословов о мифе как особом способе описания реальности говорит митрополит Каллист (Уэр):
«разбирая вторую и третью главы Книги Бытия, мы можем оставить открытым вопрос о том, насколько перед нами история, и насколько — миф (конечно, мифы иногда бывают правдивы, но их правдивость иная, чем у фактов истории). Рассказывает ли Книга Бытия о двух людях по имени Адам и Ева, или это описание происходящего с каждым из нас? Многие православные по-прежнему принимают эти главы за фактически имевшую место историю, но Православная церковь не считает это обязательным. Уже в третьем веке Ориген отметил, что «Адам» не имя конкретного человека, а обозначение вообще «человека» (αντρωπος). Согласно св. Григорию Нисскому (395 г.), начало Книги Бытия не столько история, сколько «учение под видом рассказа»».
Переходя к Новому Завету, необходимо, прежде всего, упомянуть притчи и гиперболы Христа. Применим ли к ним принцип верификации как исторического источника?
«Притчи — это придуманные истории, смысл которых не зависит от достоверности фактов, о которых в них говорится. Герои притчей могут иногда вести себя странно — часто именно это и происходит, — но их поведение не выходит за рамки правдоподобного. Греческий корень слова «притча» помогает нам лучше понять этот жанр: буквальный перевод — «положить рядом». Притча — это история, которую «располагают» рядом с жизнью для того, чтобы как-то изменить восприятие слушателя. Она требует от слушателя участия, а потому по самой своей природе диалогична. Как говорил Чарлз Додд, притча оставляет «ум в состоянии сомнения относительно ее точного смысла, и это понуждает слушателя думать самостоятельно»» (Маркус Борг. Бунтарь Иисус: жизнь и миссия в контексте двух эпох).
Иным словами, не важно, насколько историчны события, изложенные в притче о блудном сыне. В этом смысле образ блудного сына для слушателя притчи может быть в каком-то смысле сверхценным и гиперрелистичным, в отличие от точных описаний событий из жизни Наполеона Бонапарта.
«Вера в Воскресение Христа, “эллинам безумие, иудеям соблазн”, как главная тема христианской проповеди могла, — говорит С. Булгаков, — явиться только из полноты религиозного откровения, как “миф” в положительном значении этого слова». Иными словами, всякое сверхрациональное учение Библии может быть определено как миф‑мифологема (Мень Александр, прот. Библиологический словарь. Т.2. — М., 2002. С. 210).
Вместе с тем, наряду с широким использованием в Новом Завете притч и афоризмов, термин μυϑοϛ воспринимается там как басня, т.е. вымысел, сказка.
Автор 2 послания Петра утверждает: «мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням (μύθοις) последуя, но быв очевидцами Его величия» (2 Пет. 1:16). Подобно и во 2-м послании к Тимофею мифы противопоставлены истине: «от истины отвратят слух и обратятся к басням (μύθους)» (2Тим 4:4).
Получается, что в Новом Завете используется образно-мифологическая форма изложения учения, но отрицается возможность вымысла в христианском учении (μυϑοϛ в античном понимании).
Уже во II веке апологеты отстаивали историчность евангельских событий, равно как отвергали историчность языческих мифов.
Но мы понимаем, что по-настоящему демифологизировать человеческое сознание невозможно, а основные мифологические представления неосознанно присущи даже атеизму (Баркова А.Л. Введение в мифологию). Как писал Арсений Гулыга,
«разрушение мифа приводит не к господству рациональности, а к утверждению другого мифа. Когда на смену высокому мифу приходит низкий — беда: цивилизация идет вперед, но культура распадается» (Гулыга А. Миф как философская проблема).
Поэтому миф никуда не исчез. В качестве мифологем в Средние века начали оформляться апокрифы и легенды о святых, сказания о событиях из жизни Девы Марии. Миф — это донаучная форма познания; других «форм» в то время просто не было. Вот почему нет смысла воспринимать книгу Бытия как учебник истории или пособие по антропогенезу.
Новое время и рождение науки вызвали очередной импульс борьбы с древними сказками и вымыслами. Словосочетание «христианские мифы» стало восприниматься как ложь. В свою очередь христиане взялись доказывать историчность и истинность каждой йоты в Библии. Люди начали верить в то, что фактическая достоверность важнее метафорической.
Многие западные христиане стали почитать научное знание наивысшей культурной ценностью (сциентизм от лат. scientia «наука, знание»). Вследствие этого многие из них стали полагать, что библейские тексты содержат не только нравственное содержание, но и отражают научную истину в любой сфере знания (археология, геология, биология и т.д.). Такое буквальное понимание библейского текста свойственно фундаменталистам. Им неприемлема мысль, что в Библии присутствуют мифологические сюжеты, а некоторые события никогда в реальности не происходили (притчи-увертюры по определению Доминика Кроссана), ведь это якобы сразу обрушит в их глазах авторитет Библии как высший источник истины.
Это касается и житийной литературы.
Мне близка идея, что целью авторов жизнеописанием святых (житий) изначально
«была не передача сведений сама по себе, а создание определенного образа, который запечатлелся бы в сознании верующего читателя или слушателя как достойный почитания и подражания. Житие как жанр христианской письменности обладает ярко выраженной спецификой: цель агиографа не воссоздание исторически достоверной биографии, а выявление сути и вневременного содержания подвига святого, земная жизнь которого была путем к Богу. Поэтому агиограф зачастую сознательно лишает своего героя индивидуальных, «земных» черт и оставляет в его образе лишь типическое и «небесное». Этим объясняется традиционное для житий святых наличие значительного числа устойчивых литературных формул, а также общих для текстов мотивов, сюжетов и др. структурных элементов текста» (Житийная литература // Православная энциклопедия. Т. 19. — М., 2013. С. 283).
В этом смысле уместно говорить о «поэтике житий святых». Византолог Андрей Виноградов называет житие «словесной иконой святого».
Тем не менее, в Православной энциклопедии утверждается, что
«обобщенность изображения героев и событий в Житийной литературе не лишает жития конкретно-исторических черт: они являются необходимым условием создания достоверного повествования о святом, особенно в разделе чудес».
Древние сказания о мучениках можно назвать в какой-то степени реалистичными и назидательными. Но со временем они обросли невероятными подробностями и диалогами. Апокрифические тексты стали активно использоваться в качестве Предания Церкви. Современные спикеры Церкви настаивают, что описанные в этих средневековых легендах события и чудеса происходили на самом деле, а реликвии являются подлинными (например, Дары волхвов). Спорным является также вопрос о назидательности этих поздних христианских легенд и переработанных после XII века житий святых.
По поводу достоверности возникают большие вопросы. Допустим, что житие — «словесная икона», поэтому для жития важно не подробное описание всех фактов и обстоятельств жизни человека, а запечатление тех черт, которые делают его святым.
Но насколько далеко может пойти такой неуправляемый процесс отрицания фактологии и истории?
Ведь в народном сознании по-прежнему работает модель порождения апокрифов, воспроизводятся древние легенды, рождаются новые. Так как прошли сотни лет, в житийной литературе неизбежно могут появляться искажения, неточности, богословские заблуждения. Существуют жития, историчность которых вызывает большие сомнения. Например, «Повесть о Варлааме и Иоасафе» была, как это сейчас точно установлено, первоначально создана как душеспасительная повесть, не подразумевавшая реального существования героев, но примерно в XIII веке она входит в агиографические сборники (Виноградов А.Ю. Как создать словесную икону святого?).
Несколько подобных пример собрал игумен Пётр (Мещеринов):
«в результате нашего приходского воцерковления человек… попадает в необыкновенный, виртуальный, «параллельный», сказочный мир. В нём Божия Матерь плывёт по морю и оказывается на Афоне, с вершины которого вследствие этого низвергается статуя Аполлона; апостол Андрей забирается в днепровские леса, где водружает крест и благословляет будущую Святую Русь, затем идёт в ещё более густые леса в Новгород, с удивлением наблюдая банные обычаи тамошних жителей, а потом оказывается и на Валааме; апостол Лука занят тем, что одну за другой пишет (на досках от стола, за которым трапезовало Святое Семейство) иконы Пресвятой Богородицы — Владимирскую, Тихвинскую, Смоленскую и др., общим числом около 70-ти; в темнице, в которой заключён мученик и архидиакон Евпл, начинает бить источник воды, утоляющей не только жажду, но и голод; свт. Николай Чудотворец заушает еретика Ария, за что подвергается наказанию от отцов I Вселенского собора, но повелением Господа и Божией Матери возвращается в своё святительское достоинство; преп. Алексий, человек Божий, подвизается посредством лицезрения горя своей супруги и родителей; преп. Сергий Радонежский кричит во время Литургии, будучи во утробе матери, а по рождении не вкушает материнского млека в среду и пяток; преп. Серафим Саровский кормит медведя… и т.д., и т.п. Об этом, и ещё о миллионе таких же вещей, говорят как о сущностном проявлении Православия; тысячи страниц сотен церковных книг наполнены подобными историями; их используют большинство проповедей и церковных поучений… и всё это подаётся воцерковляющемуся христианину как подлинное Предание, усомниться в котором — безусловный и тяжёлый ГРЕХ».
Что касается «греха», то представляется, что его «более на том», кто бездумно исправлял жития. Этому греху лжи причастны и те, кто даже в XXI веке свои измышления пытается представить верующим как выражение истины:
«Ложь в деле святом сама по себе неприлична. Она же может вредить сердцам людей. Западные легенды много повредили Церкви Западной в борьбе с реформацией: думали возвысить святых тем, что вносили в жизнь их небывалые чудеса и деяния, а этим только оскорбляли святых и дали повод не верить в легендах и действительному.
Прежние повествования о святых повторять без разбора, без поверки, — грешно пред чистой совестью и стыдно пред просвещенным умом…
Такие слова, как «от юного возраста устранялся от детских игр» или «от юности обучался благочестию» и т.д. встретите почти в каждом житии, и потому ошибкой признается выдавать их за исторические черты, тогда как это только приемы позднего биографа» (Предисловие Филарета Черниговского к «Русским святым // Жития святых, чтимых Православною Церковью. Январь. — М.: Издательство Сретенского монастыря, 2000. С. 7, 10).
Андрей Виноградов с печалью констатирует, что
«для отечественной науки агиография — тема поистине болезненная, ведь после расцвета на рубеже XIX–XX веков она оказалась почти в полном забвении в советский период. К сожалению, настоящей школы изучения агиографии у нас пока не сложилось. Агиологические исследования у нас сегодня развиты очень мало. Не хватает научной базы, знания зарубежной литературы — она только сейчас начинает изучаться в России».
Но другого пути нет. Без развития научной агиографии обычные православные христиане рискуют заблудиться в апокрифических легендах и средневековых житиях, которые переполнены диалогами и чудесами (например, Жития Димитрия Ростовского), но имеют слабое отношение к жизни конкретного святого и дают искаженное понимание образа святости.
Остаются вопросы и к российской библеистике. Не пора ли отойти от крайностей буквализма в экзегезе Писания и признать в библейских текстах присутствие таких мифологических сюжетов, как Великий Потоп и грехопадение прародителей. В таком случае они смогли бы нести назидание для читателей, а не отталкивать:
«Когда метафорическое понимают как фактическое, в такую историю трудно поверить. Но когда метафорическое повествование понимают метафорически, оно может передавать истину, обладающую силой и бросающую нам вызов» (Маркус Борг. Бунтарь Иисус: жизнь и миссия в контексте двух эпох).
Но проблема мифологии в Библии даже в этом случае не сможет быть разрешена.
Процитируем в заключение еще раз Бультмана:
«Может ли христианское провозвестие требовать сегодня от человека принятия мифической картины мира как истинной? Это бессмысленно и невозможно. Бессмысленно, ибо сама по себе мифическая картина мира не содержит ничего специфически христианского; просто это картина мира прошлого, еще не сформированная научным мышлением. Невозможно, ибо картину мира нельзя усвоить простым усилием воли: она задана человеку вместе с его исторической ситуацией» (Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия).
