Библейские представления о душе и загробной жизни (Ветхий Завет)

На грани I-II веков христиане были гонимым меньшинством в Римской империи. 

Их поддерживала мысль, что скоро Бог всё изменит и “кроткие наследуют землю”.

Свт. Ириней Лионский утверждал, в ближайшем будущем христианам не придется страдать от нехватки вина. Якобы Сам Иисус Господь учил о тех временах и говорил: 

«Будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по десяти тысяч лоз, на каждой лозе по 10 тысяч веток, на каждой ветке по 10 тысяч прутьев, на каждом пруте по 10 тысяч кистей и на каждой кисти по 10 тысяч ягод и каждая выжатая ягода даст по двадцати пяти метрет вина».

Не следует понимать эти слова символически. Ириней пишет про реальный виноград и вино:

ибо плоти, а не духу, свойственно питие, получаемое из винограда.

Воскресшие праведники

не будут делать ничего земного, но будут иметь трапезу, уготованную Богом, доставляющую им всякие яства (Против ересей. Книга пятая. Глава XXXIII).

Кроме описания будущих благ, страдающим христианам предлагалось в качестве утешения обетование неминуемого мщения их гонителям. В относительно раннем 2-м послании к Фессалоникийцам автор убеждает христиан, что в конце времен Христос будет мстить их обидчикам:

“в День тот, когда Он придёт… праведно пред Богом скорбью воздать оскорбляющим вас, а вам, оскорбляемым, покоем.. в откровении Господа Иисуса с неба с ангелами силы Его в пламенеющем огне, воздающего отмщение не знающим Бога и непослушным Евангелию” (2 Фес 1.5-10).

Но проходили десятилетия, а Конец света так и не наступил.

Это привело к кризису в христианском богословии. Нравственные предписания лишились своих оснований. Появились новые концепции. Одна из них — идея о посмертном воздаянии. Фокус внимания христиан переместился с ожидания Второго Пришествия на загробное воздаяние и мытарства. С этого времени христиане не только не жаждали скорой Парусии, но и молились о том, чтобы Бог отсрочил пришествие Христово:

«Молимся о мирном течении дел, об отдалении последнего конца» (Тертуллиан. Apologetici, cap. XXXIX).

Стали появляться книги с описанием мучений грешников сразу после их смерти.

Во II веке в христианской среде стала популярной книга “Апокалипсис Петра”.

Интересно, что Климент Александрийский и св. Мефодий Олимпийский (III в.) считали этот текст богодухновенным.

Здесь мы встречаем яркое описание загробных мучений грешников: 

“И будет в день суда тем, кто отпали от веры в Бога: огненные водопады польются… злодеи, грешники и лицемеры будут стоять в глубинах не исчезающей тьмы, и кара их — огонь, и ангелы принесут их грехи, и приготовят им место, где будут их казнить вечно, каждого по прегрешению его.

…И некоторые были там подвешены за язык. Это были те, которые предали поруганию путь праведности, и под ними был огонь, который пылал и мучил их.

Но были там и иные: женщины, повешенные за волосы над этим кипящим илом. Это были те, которые наряжались для прелюбодеяния. 

А те мужи, которые сошлись с ними и запятнали себя прелюбодеянием, были подвешены за ноги.

И видел я убийц и их сообщников, брошенных в ущелье, полное ядовитых червей. Черви же обрушивались на них словно темные тучи. 

А напротив этих были снова иные мужи и женщины, которые откусывали языки свои и имели пламень огненный в устах своих. Это были ложные свидетели.

Другие мужи и женщины, которых сбрасывали с высокого обрыва, падали вниз, после чего мучители их вновь заставляли их подниматься наверх, а затем вновь сбрасывали их вниз, и не было им отдохновения от этой муки. Это были те, которые осквернили тела свои, отдаваясь как женщины. А женщины среди них были те, которые вступали друг с другом в связь как мужи с женщинами.

С ними девы, они облекаются тьмою как одеждами, и сурово казнят их, разрывая их плоть. Это те, которые не сохранили своего девства до времени вступления в брак, и претерпевая эту муку, получают они наказание за то.

И вот другие мужи и женщины, которые беспрестанно откусывают себе языки и в то же время терпят муку от огня вечного. Это рабы, которые не были покорны своим господам. Такова казнь их навек.

И все мучимые говорят в один голос: «Смилуйся над нами, ибо теперь познали мы суд Бога, который возвестил Он нам прежде, а мы не поверили».

И является ангел Тартарух и казнит их с еще большими муками и говорит им: «Теперь каетесь вы, когда нет более времени для покаяния и не осталось уже ничего от жизни».

Поступки людей здесь представлены как причина вечных мучений, даже если люди осознали свои ошибки и просят у Бога прощения. Как говорится, “поезд ушел”. Слишком поздно.

В Апокалипсисе Петра

“души убитых стояли рядом, взирали на казнь тех убийц и говорили: «О Боже, праведен суд Твой!».

Апокалипсис Иоанна (конец I века) представляет подобную картину:

“я увидел под жертвенником души убитых за Слово Божье и за их свидетельство. Они закричали громким голосом: «Святой и Истинный Владыка! Почему Ты до сих пор не судишь жителей земли и не мстишь им за нашу кровь?» (Откр 6.9-10).

В данном случае не обязательно упомянутые “души” (ψυχὰς) воспринимать как разумные существа, подобные бессмертным ангелам. Во-первых, весьма странно, чтобы христианские мученики требовали мести у Бога за свои страдания. Ведь в евангелии Иисус так наставлял будущих мучеников: “благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас” (Лук 6:28). Подобно и Павел советовал: “Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте” (Рим 12:14).

Во-вторых,  этот текст в библейском контексте следует понимать как метафору. Здесь душа человека отождествляется с его кровью как жизненной силой и вообще со всей жизнью человека. 

Вспомним, слова Господа, обращенные к Каину:

“Что ты наделал? Кровь твоего брата, пролившаяся на землю, взывает ко Мне” (Быт 4.10).

Итак, “говорящая кровь” — это метафора, описывающая ненормальность происходящего и особое внимание Господа к гибели его создания.

В Новом Завете эта метафора относится к крови мучеников, а также крови самого Иисуса. Сравним “крики душ” из Апокалипсиса Иоанна с образами из послания к евреям:

“Но вы приступили к небесному Иерусалиму, и к тьмам ангелов в торжествующем собрании, и к Церкви первородных, вписанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведных, достигших совершенства, и к Посреднику Нового Завета, Иисусу, и к крови кропления, говорящей лучше, чем кровь Авеля” (Евр 12.22-24).

Здесь тоже упоминается “говорящая кровь” на небесах.

Получается, что упоминание “души” в Библии не обязательно нужно связывать с идеей загробной жизни. 

Но случилось так, что спустя десятилетия после казни Иисуса христиане стали считать, что

“душа вместе с телом образует состав человека, будучи при этом самостоятельным началом”

Яркий тому пример — тропарь Марии Египетской: 

“В тебе, мати, известно спасеся еже по образу:

Приимши бо крест, последовала еси Христу

И деющи учила еси: презирати убо плоть, преходит бо,

Прилежати же о души вещи бессмертней (πράγματος ἀθανάτου)”.

Но так было не всегда.

В Библии плоть и душа обозначают не “части” человеческой природы, а указывают вообще на земного человека или даже любое живое существо:

“я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью” (Гал 1:16),

“и скажу душе своей: душа! Здесь хватит добра на многие годы; отдыхай, ешь, пей, веселись” (Лк 12:19),

“плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия” (1 Кор 15:50).

Наш обзор посвящен эволюции идеи о бессмертной душе и посмертном воздаянии. Многие идеи я позаимствовал из новой книги Барта Эрмана “Heaven and Hell: A History of the Afterlife” (2020 г.), а также из соответствующих статей “Православной энциклопедии”.

Мы рассмотрим антропологические модели разных периодов библейской истории, а также представления о загробной жизни у древних иудеев и христиан (во 2-й части обзора).

Понятие о душе в Ветхом Завете 

В самом начале Библии процесс создания человека описывается так:

“Создал Господь Бог человека из пыли земной, вдохнул в его ноздри дыхание жизни, и человек ожил” (Быт 2.7).

Что это значит?

“Комок земли становится живым существом только потому, что Господь Бог вдыхает ему в лицо дыхание жизни. Под душою здесь и везде в Библии подразумевается не отдельная душа как невидимая часть существа человека, в отличие от видимого, материального тела, а жизнь, жизненное начало, присущее живому существу” (Сорокин Александр, прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета).

Слово «душа» используется в Синодальном переводе для передачи древнееврейского «нефеш». 

Множество контекстуальных значений, в которых нефеш используется в корпусе древнееврейских текстов, соответствует нескольким основным: 1) горло, шея; 2) дыхание; 3) желание; 4) душа как субъект желаний и эмоциональных состояний; 5) жизнь, жизненная сила; 6) человек, живое существо.

Душа в значении дыхания используется в составе выражения “дыхание жизни”, которое в синодальном переводе передается как «душа живая» (Быт 1. 20, 24, 30; 2. 7; 9. 10, 12, 15, 16), «душа животных» (Быт 1. 21), «живущее» (Лев 11. 10), «животные» (Лев 11. 46), «живущее существо» (Иез 47. 9). 

Желание, обозначаемое словом нефеш не всегда имеет негативное содержание. В ряде контекстов оно нейтрально (Втор 21. 14; Иер 34. 16; ср. Исх 23. 9) и, более того, может быть божественным волеизъявлением (1 Цар 2. 35):

“поставлю Себе священника верного; он будет поступать по сердцу Моему и по душе Моей” (современный перевод: “Я же найду себе священника надежного, который будет поступать по воле Моей”).

Так же, как душа Бога — это метафорическое обозначение Божьих намерений, точно также и в отношении человека душа означает его желания.

В Ветхом Завете слово душа в ряде случаев означало средоточие или субъект желаний и эмоциональных состояний. В контекстах, где слово нефеш обозначает субъект желаний, стремлений или различных эмоциональных состояний, оно в наибольшей степени соответствует русскому слову душа.

В корпусе древнееврейских библейских текстов есть множество случаев употребления нефеш  в качестве субъекта при глаголах и причастиях со значением «хотеть», «желать», «просить», «говорить» или несогласованного определения при именах, производных от этих глаголов:

«Горе мне! …Ни одной ягоды для еды, ни спелого плода, которого желает душа моя» (Мих 7. 1); «…душа твоя пожелает есть мяса,- тогда, по желанию души твоей, ешь мясо» (Втор 12.20).

Важнейшим отличием этой части употреблений слова нефеш от тех, в которых оно имеет значения «желание», «стремление», состоит в том, что в данном случае им называется не само желание или стремление, но некий элемент природы, с которым риторически отождествляется тот, кто желает и стремится. В этом значении нефеш может относиться и к животным:

«Праведный печется и о жизни скота своего» (букв.- «знает желание скота его» Притч 12. 10).

В характерных для поэтических текстов описаниях взаимоотношений человека и Бога место человека иногда занимает его душа: Господь «веселит» ее (Пс 85(6).4) и услаждает утешениями (Пс 93(4).19). Она же надеется на Него (Пс 32(33).20; 129(130).5), ищет Его (Плач 3.25) и в Нем успокаивается (Пс 61(2). 2).

Нередко и Божественные любовь и ненависть описываются в тех же терминах «душевных движений», что и человеческие чувства:

«Я оставил дом Мой,- говорит Яхве об Израиле, — покинул удел Мой; самое любезное для души Моей отдал в руки врагов его» (Иер 12. 7); «душа Моя не приклонится к народу сему» (Иер 15. 1); «Вразумись, Иерусалим, чтобы душа Моя не удалилась от тебя» (Иер 6. 8; ср.: Иез 23. 18); «Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя» (Ис 1. 14); «нечестивого и любящего насилие ненавидит душа Его» (Пс 10(11). 5; ср.: Притч 6. 16); «…и поставлю жилище Мое среди вас, и душа Моя не возгнушается вами» (Лев 26. 11, ср.: 26. 30; ср.: Иер 14. 19).

Жизнь, жизненная сила. В большинстве употреблений нефеш обозначает факт или состояние существования живого существа как противоположность угрозе жизни, болезни или смерти и в этом смысле соответствует русскому «жизнь» или «здоровье»

В значении «жизнь» слово нефеш употребляется в выражении «душу за душу», используемом в различных формулировках закона талиона (jus talionis). Причем словом нефеш в таких случаях может называться как жизнь человека, так и жизнь животного:

«Если выступит против кого свидетель несправедливый… сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему… да не пощадит [его] глаз твой: душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб» (Втор 19. 16-21; ср.: Исх 21. 23); «Кто убьет скотину, должен заплатить за нее, скотину за скотину” (Лев 24. 18).

Смысл этого выражения раскрывается в притче о 2 братьях, один из которых убил другого, после чего их сородичи стали требовать исполнения закона в отношении убийцы и, придя к матери этих братьев, сказали:

«отдай убийцу брата; мы убьем его за душу брата его, которую он погубил» (2 Цар 14. 7).

Человек, живое существо.

Человек скорее сам является душой (Быт 2.7), чем обладает ей, что подтверждается множеством контекстов, где слово нефеш имеет значения «живое существо», «человек», «лицо», а также его систематическим использованием в качестве синонима личных местоимений.

Особенно часто в этом значении слово нефеш употребляется в юридических формулировках в качестве максимально обобщенного наименования главного участника описываемой ситуации, к которому применяется соответствующее наказание, например:

«Если кто (нефеш) согрешит и сделает преступление пред Господом» (Лев 6. 2(5. 21)) или «если же какая душа, имея на себе нечистоту, будет есть мясо мирной жертвы Господней» (Лев 7.20;); «истребится душа та из народа своего» (Быт 17.14).

Прямыми соответствиями используемых при этом формальных выражений с нефеш в старовавилонских правовых документах являются аккадские выражения «если человек», «человек этот».

То же значение слово нефеш приобретает в оборотах, применяющихся для указания на количество людей:

«выселено восемьсот тридцать две души» (Иер 52.29).

В таких высказываниях нефеш может относиться как к людям, так и к животным:

«по одной душе (нефеш) из пятисот, из людей и из крупного скота, и из ослов, и из мелкого скота» (Числ 31. 28).

Дальнейшим развитием этого употребления является постепенная утрата словом нефеш первоначального значения и использование его в качестве эквивалента различных местоимений. Так, в значениях «всякий», «каждый»:

«в седьмой день священное собрание: никакой работы не должно делать в них; только что есть каждому…» (буквально — «всякой душе» — Исх 12.16);

«все»:

«Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святой Его, презираемому всеми» (Ис 49. 7; ср.: Числ 19. 18; Иер 2. 34; Иез 18. 4);

«никто»:

«ни одна душа из вас не должна есть крови…» (Лев 17. 12);

«кто-нибудь»:

«Если найдут кого, что он украл кого-нибудь (нефеш) из братьев своих» (Втор 24. 7; ср.: Притч 28. 17);

личные и возвратные местоимения:

«…и подам ее в руки мучителям твоим, которые говорили тебе» (Ис 51. 23), «иначе некоторые из нас, рассердившись, нападут на вас, и ты погубишь себя и семейство твое» (Суд 18. 25).

Иногда в ветхозаветном законодательстве при описании ситуаций, связанных с прикосновением к мертвому телу, слово нефеш приобретает значение «труп», «мертвое тело»:

«во все дни, на которые он посвятил себя в назореи Господу, не должен он подходить к мертвому телу (буквально — «к мертвой душе» — Числ 6. 6; ср.: Лев 21. 11).

Такое употребление, не выводимое очевидным образом из основных значений слова нефеш, не получило удовлетворительного объяснения в научной литературе.

После смерти

“Создал Господь Бог человека из пыли земной, вдохнул в его ноздри дыхание жизни, и человек ожил… Господь Бог создал из земли всевозможных зверей и птиц и привел к человеку” (Быт 2.7,19).

Первому человеку “Господь Бог дал такой наказ:

«Ты можешь есть плоды любого дерева в этом саду,  не ешь только плоды с дерева познания добра и зла. Если съешь — в тот же день умрешь» (Быт 2.16-17).

После грехопадения Бог снова подтвердил приговор Адаму:

“И вернешься ты в землю, из которой был взят: ты — пыль и вновь обратишься в пыль» (Быт 3.19).

Подобное говорится в  Ветхом Завете и об участи животных:

“Ты отвернешься — они в смятении. Отберешь у них дыхание — умрут, снова станут глиной” (Пс 103.29).

Никакого откровения про адские мучения после смерти при этом дано не было.

В мировоззрении ветхозаветного Израиля самостоятельный интерес к загробному существованию человеческой души, равно как и к соответствующим мифологическим и философским построениям, выражен довольно слабо.

Шло время.

“Ветхий Завет долгое время не имел откровения о посмертном воздаянии. Картину загробной жизни Израилю пришлось заимствовать из религии соседних народов. Древняя идея Шеола (Преисподней, Ада) в целом совпадала с аналогичными идеями Шумера, Вавилонии, Ханаана. Темную пещеру под землей, где влачат жалкое существование тени умерших, в Месопотамии называли «страной без возврата»” (прот. Александр Мень. Исагогика).

Кто-то ошибочно полагает, что шеол — это еврейское обозначение ада. 

Значение и этимология слова Шеол до сих пор дискутируются. В Ветхом Завете этот термин используется около 600 раз. В большинстве случаев это технический термин для обозначения места погребения человека.  

Синонимический параллелизм: Шеол и Смерть

Для понимания библейских текстов следует учитывать, что семитская поэзия основана на парных (параллельных) членах, но они образуются не рифмой, а по смыслу. Например, синонимический параллелизм, когда обе строфы говорят приблизительно об одном, но во второй строфе может быть уточнение мысли, и, как правило, усиление выразительности.

Барт Эрман приводит примеры ветхозаветных текстов, где одна строка помогает понять значение второй.

“Пожалей! Сохрани мне жизнь! Милосердный, спаси меня!

Ведь там — в смерти — Тебя не помянет никто, 

в мире мертвых — кто прославит Тебя?!” (Пс 6.5-6)

“Ты спас меня от могилы и тленья, за спину выбросил Ты все мои грехи.

Не Шеол Тебя восхваляет, не смерть славит Тебя. 

У тех, кто сошел в могилу, нет надежды на помощь Твою» (Ис 38.17-18)

“Ты не оставишь в Шеоле меня, 

не дашь праведнику видеть мир тлена” (Пс 15. 10).

“Из мира мертвых (СП: из ада) вывел душу мою, 

оживил меня, сходящего в могилу” (Пс 29.4)

“Страдание душит меня, моя жизнь — на краю Шеола.

Я — как те, кто в могилу сошел, в ком уже не осталось сил; как никому не нужный мертвец, как убитые, спящие в гробнице, о которых забыл и Ты — они уже не в Твоих руках… Ты низверг меня в яму преисподней, в пучину, во тьму… Разве явишь Ты мертвым Свои чудеса? Разве встанут тени, чтоб славить Тебя? Говорят ли во гробе про милость Твою? Среди тлена — про верность Твою? Разве знают во тьме о Твоих чудесах, в стране забвенья — о правде Твоей?” (Пс 87. 4-7, 11-13)

“Узы Смерти меня опутали, 

предо мной предстали беды Шеола” (Пс 114.3)

“Разве будет он вечно жить? Разве он не увидит могилы? Видишь: мудрые умирают, все равно, что глупцы и невежды, — гибнут и оставляют чужим богатство свое. Могила теперь для них — вечный дом . Таково их жилище на веки веков. Таков их путь — а как надежен он казался для них! Вот чем он кончится — а как он нравился им!  Как овец их загонят в Шеол; их пастухом будет Смерть, и сойдут они прямо в глубь. Придет утро — их облик растает; Шеол будет жилищем их. (Да спасет меня Бог от рук Шеола, и да примет меня к Себе!) Не трепещи перед тем, кто стал богачом, когда слава его дома все растет. Умрет он — с собою не возьмет ничего, и не пойдет его слава за ним. Пусть величают его, пока жив…все равно он уйдет к отцам, что не увидят света вовек. Невдомек ему, пока он в почете, что он подобен обреченным животным” (Пс 48. 10-12,14-21)

Во всех этих текстах шеол предстает как синоним словам смерть и могила.

Барт Эрман отмечает, что не намерен настаивать на том, что каждый древний израильский автор считал Шеол просто местом захоронения трупа. Некоторые вполне могли расширить эту идею до более широкой метафоры как «места», куда идут люди. Именно поэтому некоторые патриархи Израиля говорят о «спуске в шеол» (например, Бытие 37:35; см. 42:38), а мятежный отряд израильтян поглощается землей и, пока еще жив, низводится в шеол (Чис 16.30–33).

Барт Эрман предполагает, что подобное употребление слова Шеол было метафорическим.

Его использовали для обозначения того факта, что люди умирают и их хоронят: следовательно, они «уходят вниз».

Эрман признает, что  некоторые отрывки из еврейской Библии можно читать таким образом, что Шеол предстанет как реальное место жительства. Это касается таких текстов, как Ис 14.9–11 и Иез 31.15–17; 32.21.  Однако, указанные места Библии в высшей степени символичны и метафоричны, и не описывают то, что авторы считали буквальной реальностью.

«Спуск в шеол» сам по себе был просто метафорой, основанной на обычных процедурах захоронения.

Таким образом, обороты, используемые в Ветхом Завете для описания шеола, ужасают не потому, что там присутствует какая-то боль и мучение, а потому, что в шеоле вообще ничего нет. Это царство «забвения» (Пс 87.13) и «мир тлена» (Пс 15.10). 

Аэндорская волшебница

Есть один рассказ в Ветхом Завете, который обычно представляют как иллюстрацию веры в бессмертие души. Отметим, что этот отрывок не упоминает душу человека. 

Это повествование о царе Сауле и аэндорской волшебнице.

“Господь не отвечал ему ни в сновидениях, ни через урим, ни через пророков.

Тогда Саул приказал слугам: «Найдите мне колдунью, заклинающую духов мертвых. Я хочу пойти и вопросить ее»… Женщина спросила: «Кого мне вызвать для тебя?» — «Вызови мне Самуила», — сказал он.

Увидев Самуила, женщина громко закричала … «Вижу духа, поднимающегося из–под земли», — сказала она Саулу.

«Как он выглядит?» — спросил Саул. Женщина отвечала: «Поднимается старик, закутанный в плащ». Поняв, что это Самуил, Саул пал ниц и поклонился.

Самуил заговорил с Саулом: «Зачем ты потревожил меня и заставил явиться?» — «Плохи мои дела, — сказал Саул, — филистимляне напали на меня, а Бог от меня отвернулся: не отвечает мне ни через пророков, ни в сновидениях. И я позвал тебя — посоветуй, что мне делать!»

«Зачем же ты меня спрашиваешь, — возразил Самуил, — если сам Господь отвернулся от тебя и стал тебе врагом?…

Он предаст в руки филистимлян не только тебя самого, но и весь Израиль. Завтра ты со своими сыновьями будешь там же, где и я» (1 Цар 28.6-19).

Отметим, что явившийся был виден только самой волшебнице, которая описала Саулу его внешний вид, и по этому описанию царь узнал в нём пророка Самуила. Сам диалог происходил, вероятно, в форме чревовещания, то есть ответ на вопрос Саула был дан голосом самой колдуньи.

В I в. н.э. Иосиф Флавий, останавливаясь на этой истории, называл волшебницу

«прорицательницей и вызывательницей душ усопших» (Иудейские древности. Кн. 6 гл. 14).

То есть он признавал способность общения людей с душами умерших людей. 

С таким толкованием был согласен и христианский апологет — мч. Иустин Философ. Он был первым христианским автором, обратившимся к истолкованию этого рассказа.

Доказывая существование души после смерти тела, он говорит:

«то, что душа продолжает жить, видно из того, что и душа Самуила была вызвана волшебницей, как этого желал Саул» (Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем, 105).

Сщмч. Мефодий Патарский (III-IV в.), размышляя об явлении души Самуила, писал, что

“душа с освобождением [от тела] принимает облик, схожий видом с плотным и земным телом. Итак, если где-то повествуется о явлении кого-то из усопших, он созерцается подобно тому виду, который имел, будучи во плоти”  (Мефодий Патарский. О воскресении).

С ним соглашался и блаж. Августин Иппонский (V в.).

В VII в. преп. Анастасий Синаит полагал, что

“все души, как святых, так и грешников, находились под властью диавола”, поэтому чревовещательница смогла действительно вывести Самуила к Саулу из мира мертвых  (преп. Анастасий Синаит. Вопросы и ответы. Вопрос 63).

Однако, в христианской среде существовали и другие мнения.

Тертуллиан в сочинении «О душе» (209—213 гг.) был категорически не согласен с тем, что колдунья смогла вызвать дух святого пророка. Он придерживался мнения, что Саулу по её зову явился демон, принявший образ Самуила, так как царь сам уже был в его власти:

“впрочем, душу святого (не говоря уже о пророке) с помощью демона призвать невозможно. Мы знаем, что в ангела света (не говоря уже о человеке) мог бы преобразиться сам сатана, и, наконец, выдать себя даже за бога, сотворив для обмана избранных сверхъестественные знамения” (О душе. 57:8-9).

В IV в. с этой версией соглашался свт. Григорий Нисский:

“демон, пребывающий в чревовещательнице, в глазах этой женщины преобразился в разные примрачные виды” (“О чревовещательнице”).

Блаженный Феодорит Кирский (V в.) предполагал, что явившийся в образе Самуила, был ли это ангел, или призрак, показывавший облик Самуилов, наименован Самуилом, чтобы Саул, с верою приняв изреченное определение, в скорбях кончил жизнь. 

Он предложил еще одну гипотезу для понимания это места Библии: 

“Вопреки ожиданиям самой волшебницы, произошло не призрачное, а действительное чудо: Бог облек бесплотную душу Самуила подобием тела, дабы еще раз выразить отступнику свою непременную волю о нем и его доме (Толк. на 1 Цар., вопр. 63).

Отметим, что в оригинале явившийся назван элохим — словом, обозначающим “божественное существо”. Элохим — это Творец мира в первой строчке Библии. Вместе с тем, элохим — общее название для божества у семитских народов. Изредка этим словом обозначаются люди, обладающие властью (Исх 4.16).

Может, в момент смерти Самуил стал божественным?

Подобное древние иудеи думали про Моисея. 

Поэтому не представляется возможным указанный рассказ рассматривать в качестве библейского свидетельства о вере в существование разумной души после смерти тела.

Между прочим, в следующей книге Библии — 2 Царств — приводится противоположный тезис:

“Мы все умрем. Воду, пролитую на землю, не собрать обратно. Пусть царь не тоскует по умершему, а лучше подумает, как вернуть изгнанника” (2 Цар 14.14).

В 3 книге Царств содержится рассказ о том, как прор. Илия вернул к жизни сына вдовы в Сарепте Сидонской:

“и простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал: Господи Боже мой! да возвратится душа отрока сего в него! И услышал Господь голос Илии, и возвратилась душа отрока сего в него, и он ожил” (3 Цар 17. 21-22).

Кому-то кажется, что это очевидное подтверждение веры в существование души после смерти тела. Это не так. Как мы помним, нефеш — это дыхание и жизненная сила человека. С учетом этого факта точный перевод отрывка будет следующим:

«Трижды простирался он на теле ребенка и призывал Господа: «О Господь, Бог мой! Пусть жизнь вернется в тело этого ребенка!» Господь услышал Илию, и жизнь вернулась в тело ребенка. Он стал дышать» (перевод РБО, 2011 г.).

Здесь идет речь только о возвращении дыхания.

Восстановление (“воскрешение”) народа

Нападение Ассирийской империи на Северное царство (Израиль), а позднее и разорение Южного царства (Иудеи) войсками вавилонского царя Навуходоносора поставили под вопрос само существование колен израилевых.

Некоторые пророки предсказывали гибель обоим царствам, но, вместе с тем, указывали и на последующее восстановление народа Божия. 

При этом они использовали прием персонификации, когда весь народ представлялся в лице одного человека: мужчины (раба Яхве) или женщины (супруга Яхве — народ Божий в Иез 16.2-63 и Осия 2.2-23). 

В Северном царств проповедовал пророк Амос:

“Слушайте это слово! Погребальную песнь я пою над вами, израильтяне. Повержена дева — Израиль — уже не подняться ей! На своей земле она брошена — никому ее не поднять! Так говорит Владыка Господь: если какой израильский город выставит тысячу воинов, то вернется туда лишь сотня, если же выставит сотню, то вернется туда десяток. Так говорит Господь израильтянам: обращайтесь ко Мне — тогда будете живы!” (Ам 5.1-4).

Здесь мы видим пример провозглашения идеи, что народ Божий будет уничтожен гневом Яхве, но по милости Его будет всё же возвращен к жизни.

Это то, что Барт Эрман называет “воскрешением народа”, а не конкретного израильтянина.

Еще один пример находим у пророка Осии:

“Я погублю твою мать — ведь погиб народ Мой, лишенный знания… Народ, лишенный разума, погибнет” (Ос 4.5-6,14).

Пророк использует многочисленные метафоры для описания гибели народа:

“Ефрем обратится в пустошь в день наказания… Я — как лев для Ефрема, как молодой лев для рода Иуды! Я, Я растерзаю и уйду, унесу, и не спасет никто” (Ос 5.9,14).

Но уже в следующих стихах Яхве обещает “оживить” свой народ:

“Уйду, возвращусь к Себе — пока не устремятся ко Мне, повинившись, и не станут искать, когда будет им тяжко. Давайте вернемся к Господу: Он растерзал нас, Он и излечит, Он изранил нас, Он и перевяжет рану. Вернет нас к жизни через два дня, на третий день поднимет и будем жить перед Ним”  (Ос 5.5, 6.1-2).

Следующий знаменитый отрывок о “воскресении” мертвых также имеет в виду народ Божий:

“Усопшие не оживут, мертвым уже не встать: Ты покарал, истребил их, уничтожил и память о них. Ты умножил народ, о Господь! Ты умножил народ, прославился Ты, расширил пределы страны. В бедствиях, о Господь, люди ищут Тебя; горечь страдания — это Твое наставление им. Как беременная, перед тем как родить, страдает, кричит от боли — так и мы пред Тобою, Господь! Мы были беременны, мы страдали, но родили только ветер. Не добиться нам побед на земле, не падут обитатели мира. Твои усопшие оживут! Тела умерших моих вернутся к жизни! Проснитесь, радостно восклицайте, лежащие в прахе! Роса Твоя — светоносная роса! Земля отпускает мертвых. Иди же, о народ мой, укройся в комнатах, закрой двери! Спрячься ненадолго — вскоре кара минует” (Ис 26.15-20).

Даже в “Православной энциклопедии” признается, что

“известные пророчества Исаии  и Иезекииля о победе над смертью ясно указывают перспективу телесного восстановления человеческого существа в контексте более конкретного их смысла — восстановления дома Израилева”.

Между прочим, в книге Исайи используется тот же прием персонификации народа Божия, как и у пророков Амоса, Осии и Иезекииля. Только здесь народ Божий представлен в мужском роде — это «эвед Яхве»:

“и сказал Мне: Ты раб Мой, Израиль, в Тебе Я прославлюсь” (Ис 49:3), “помни это, Иаков и Израиль, ибо ты раб Мой; Я образовал тебя: раб Мой ты, Израиль, не забывай Меня” (Ис 44:21).

Это необходимо помнить при чтении известного отрывка о страдающем и погребенном слуге Яхве:

“Угнетаемый, униженный, он оставался безмолвен. Как влекомый на убой ягненок… Был он схвачен, под суд отдан… От земли живых он был отторгнут, пала на него кара за грехи моего народа. Со злодеями он похоронен (рядом с богатым могила его) — хотя не совершал он преступлений и в устах его не было лжи. Господь пожелал послать ему страданья и обрек его на муку… узрит он потомство свое, будет жить долго… После бедствий он узрит свет и насытится. Он, праведник, раб Мой, своей мудростью оправдает многих, на себя вину их примет. Поэтому Я ему долю дам средь великих, и вместе с сильными будет он делить добычу. Ведь он на смерть себя отдал” (Ис 53.7-12).

Здесь “раб Мой” — народ Божий.

Пророк метафорически описал страдания праведных иудеев вместо остальных — отступников.  Злодеи — это воины Навуходоносора. “Погребен у богатого” — это про переселение народа в Вавилон (богатая столица языческой империи). На это указывает еще один библейских образ: в Апокалипсисе Иоанна вавилонская империя персонифицировано описана как “великая блудница”. Здесь прямо говорится о ее жизни в роскоши и богатстве:

Вавилон великий, блудница… цари земные впали с нею в блуд, и купцы земные разбогатели от силы роскоши её” (Откр 18.2-3).

В отличие от Ассирийской империи, уничтожившей 10-ть колен израилевых, Вавилон не стремился к разрушению национальной идентичности иудеев.

После слов о смерти и погребении слуги Яхве пророк вдруг возвещает добрую весть: народ Божий не погибнет окончательно, но “оживет” по милости Яхве: “узрит он потомство свое, будет жить долго”.

Несомненно, самым известным отрывком Ветхого Завета о воскресении мертвых является пророчество Иезекииля:

“простер Господь надо мной Свою руку — и унес меня Духом Своим и опустил посреди долины. И была та долина полна костей. Он стал водить меня вокруг костей — их было несметное множество в той долине, и были они совершенно сухими. Он сказал мне: «Человек! Могут ли эти кости ожить?» Я ответил: «Господь Бог! Это знаешь Ты один!» Он сказал мне: «Произнеси пророчество этим костям, скажи им: „Кости сухие! Слушайте слово Господа! Так говорит Господь этим костям: Я вложу в вас дух, и вы оживете. Я прикреплю к вам сухожилия, наращу мясо и покрою вас кожей. Я дам вам дух, и вы оживете. И тогда поймете вы, что Я — Господь”». И я произнес пророчество, как было мне велено. Когда я произносил это пророчество, раздался шум и земля задрожала — кости стали соединяться друг с другом. И увидел я, что появились на них сухожилия, наросло мясо, а сверху покрыла их кожа. Но дыхания жизни в них еще не было. Тогда Он сказал мне: «Произнеси пророчество духу, произнеси пророчество, человек, скажи духу: „Так говорит Господь Бог: от четырех ветров приди, дух , и вдохни жизнь в убитых — и они оживут!”» И я произнес пророчество, как Он велел мне, и вошел в них дух, и они ожили. Встали они, и было их несметное полчище. Тогда Он сказал мне: «Человек! Эти кости — народ Израилев, который говорит: Кости наши иссохли, погибла надежда, мы обречены! Но произнеси пророчество, скажи им: „Так говорит Господь Бог: Я открою ваши могилы и выведу вас из могил, о народ Мой, и приведу вас на землю Израилеву! И поймете вы, что Я — Господь, когда открою ваши могилы, когда выведу вас из могил, о Мой народ! Мой дух Я вложу в вас, и вы оживете. Я дарую вам мирную жизнь на вашей земле, и вы поймете, что Я — Господь Бог. Так Я сказал и так Я сделаю! — говорит Господь Бог”» (Иез 37. 1-14).

Пояснение содержится в самом тексте. В результате вавилонского пленения иудеи впали в отчаяние и подумали, что как народ они полностью уничтожены: “мы обречены!”. Но вопреки очевидности уничтожения Иудеи Бог все же восстановит свой народ к жизни. 

Как мы видим, во всех этих пророческих текстах шла речь о восстановлении идентичности народа Божия, а не о возвращении к жизни отдельных индивидуумов. 

Иудейская литература послепленного периода

Православная энциклопедия сообщает нам, что

“отраженные в иудейской литературе периода Второго храма представления о душе в целом продолжают традиции, сложившиеся в более ранний период. Соответствующие древнееврейские и греческие термины по-прежнему используются в значениях «человек», «лицо», «жизнь» и заменяют различные местоимения (1 Макк, Псалмы Соломона, Завещания 12 патриархов). Ясных свидетельств о существовании идеи соединения души и тела человека в момент зачатия или рождения нет”.

Рассмотрим представления о состоянии человека после смерти на примере таких поздних книг Ветхого Завета, как книга Иова и книга Екклесиаста.

В них просто нет учения о посмертном существовании.

В книге Иова есть множество высказываний о том, что после смерти все будут пребывать в шеоле, не испытывая ни радости, ни страданий, ничего не зная о земных событиях (Иов 14. 21, 22; 21. 23-26; 24. 21-25). 

Более того, создается впечатление, что в книге Иова отвергается появившееся в народе Божием незадолго до ее составления представление о  жизни человека после смерти.

Нам трудно понять, из какой страны эта идея могла проникнуть в вероучение иудеев: от египтян или от древних греков.

Но всё же любопытно, что именно в этот период мировой истории в Древней Греции вновь открыто стала утверждаться различная судьба душ в аду в зависимости от их дел на земле. 

Учение Платона — это самое последовательное и завершенное идеалистическое учение, где важнейшую роль играет понятие совершенной души, вечно пребывающей в мире идей.

Между прочим, даже в трудах Платона (+347 до н. э.) можно встретить некоторое колебание по этому вопросу. В “Апологии Сократа” тот заявляет афинянам:

«ведь никто же не зна­ет ни того, что такое смерть, ни того, не есть ли она для чело­ве­ка вели­чай­шее из благ, а все боят­ся ее, как буд­то зна­ют навер­ное, что она есть вели­чай­шее из зол. Но не самое ли это позор­ное неве­же­ство — думать, что зна­ешь то, чего не зна­ешь? Что же меня каса­ет­ся, о мужи, то, пожа­луй, я и тут отли­ча­юсь от боль­шин­ства людей толь­ко одним: если я кому-нибудь и кажусь муд­рее дру­гих, то раз­ве толь­ко тем, что, недо­ста­точ­но зная об Аиде, так и думаю, что не знаю».

Чуть позже Сократ говорит более определенно:

“Уме­реть, гово­ря по прав­де, зна­чит одно из двух: или пере­стать быть чем бы то ни было, так что умер­ший не испы­ты­ва­ет ника­ко­го ощу­ще­ния от чего бы то ни было, или же это есть для души какой-то пере­ход, пере­се­ле­ние ее отсюда в дру­гое место, если верить тому, что об этом гово­рят. И если бы это было отсут­ст­ви­ем вся­ко­го ощу­ще­ния, все рав­но что сон, когда спят так, что даже ниче­го не видят во сне, то смерть была бы уди­ви­тель­ным при­об­ре­те­ни­ем… С дру­гой сто­ро­ны, если смерть есть как бы пере­се­ле­ние отсюда в дру­гое место и если прав­ду гово­рят, буд­то бы там все умер­шие, то есть ли что-нибудь луч­ше это­го, о мужи судьи? В самом деле, если при­будешь в Аид, осво­бо­див­шись вот от этих так назы­вае­мых судей, и най­дешь там судей насто­я­щих, тех, что, гово­рят, судят в Аиде, — Мино­са, Рада­ман­та, Эака, Трип­то­ле­ма, и всех тех полу­бо­гов, кото­рые в сво­ей жиз­ни отли­ча­лись спра­вед­ли­во­стью, — раз­ве это будет пло­хое пере­се­ле­ние? А чего бы не дал вся­кий из вас за то, чтобы быть с Орфе­ем, Мусе­ем, Геси­о­дом, Гоме­ром!”.

В более позднем диалоге Платона «Федон» в уста Сократа вкладывается вполне зрелое учение о бессмертии души:

Да, Сим­мий и Кебет, если бы я не думал, что отой­ду, во-пер­вых, к иным богам, муд­рым и доб­рым, а во-вто­рых, к умер­шим, кото­рые луч­ше живых, тех, что здесь, на Зем­ле, я был бы не прав, спо­кой­но встре­чая смерть. Знай­те и помни­те, одна­ко же, что я наде­юсь прий­ти к доб­рым людям, хотя и не могу утвер­ждать это со всею реши­тель­но­стью. Но что я пред­ста­ну пред бога­ми, самы­ми доб­ры­ми из вла­дык, — знай­те и помни­те, это я утвер­ждаю без коле­ба­ний, реши­тель­нее, чем что бы то ни было в подоб­ном же роде! Так что ника­ких осно­ва­ний для недо­воль­ства у меня нет, напро­тив, я полон радост­ной надеж­ды, что умер­ших ждет некое буду­щее и что оно неиз­ме­ри­мо луч­ше для доб­рых, чем для дур­ных (Федон. 111c — 114e).

Во II-I вв до н э культура иудеев испытывает сильное влияние со стороны эллинских философских концепций. В это время в Александрии на греческий язык переводятся библейские книги, а иудейские ветхозаветные понятия трактуются в духе эллинистической филисофии. На религиозное сознание иудеев повлияла и важнейшая для греческого идеализма идея бессмертной души. Поздние книги Ветхого Завета отразили полемику ортодоксальных иудеев с представлениями о загробной жизни

Их авторы занимает в этом вопросе т.н. «протосаддукейскую» позицию.

Вернемся к книге Иова. Здесь представлен мрачный взгляд на смерть: это полный конец и нет никакой надежды на оживление умершего.

“Все дни человека сочтены, Ты отмерил ему число месяцев — предел, которого он не переступит. 

И у дерева есть надежда: его срубят — оно возродится, появятся новые ростки.

Пусть состарились в земле его корни, мертвый пень занесен землею — в рост оно пойдет, почуяв воду, как молодое деревце, побеги пустит.

А человек умирает безвозвратно, погибнет — и не будет его больше.

Иссякнут в озере воды — и река обмелеет, пересохнет; так и человек — ляжет и не встанет, и, покуда небеса не исчезнут, он от сна своего не очнется… Ты сразишь его — и он исчезнет навеки, Ты облик его изменишь и прочь отошлешь” (Иов 14. 5,7-12, 20).

В 21-й главе Иов размышляет о несправедливости земной жизни. Грешник благоденствует, а праведник страдает. Но после смерти нет никакого воздаяния:

“Или Бог кару приберег для их потомков? Но пусть воздастся злодею, чтоб знал он, пусть своими глазами увидит гибель, отведает гнев Всесильного! А после смерти — что ему до семьи, когда срок его жизни истечет?! Один умирает в расцвете сил, в полном покое и довольстве, а другой умирает в горечи душевной, так и не вкусив счастья. Оба они в землю лягут, червями покроются оба. Кто же скажет ему в лицо правду, кто воздаст за все его дела? (Иов 21.19-21,23,25,26, 31-32).

Следует обратить внимание, что автора книги заботит не сам факт смертности людей, а вопиющая несправедливость: умершего грешника уже невозможно наказать.

“Или Бог кару приберег для их потомков?”.

Автор словно перебирает варианты мщения грешникам, ведь должна же восторжествовать справедливость. Но выход так и не найден.

До оформления идеи о карающем адском огне для душ грешников в Ветхом Завете еще не сформировались необходимые условия. Но об этом мы поговорим позже.

Как и в более ранних книгах Библии здесь Шеол отождествляется с могилой:

“В засуху и в жару исчезают талые воды — так и грешники сгинут в Шеоле. Забудет о них материнская утроба, червь полакомится ими, и больше о них не вспомнят — как дерево, срублено зло” (Иов 24.19-20).

Вернуться из Шеола в мир людей невозможно:

“Облако уплывает и тает, и кто сошел в Шеол — не вернется” (Иов 7.9).

Шеол невозможно описывать — это сплошной мрак:

“прежде чем сойду безвозвратно в страну тьмы кромешной, в страну непроглядного мрака, где тьма, где нет устроения и где только мрак светит” (Иов 10.21-22).

Вопреки распространенному взгляду, в книге Иова не упоминается Искупитель — Мессия и воскресение мертвых.

Откроем Синодальный перевод:

«А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога» (Иов 19. 25-26).

Эти слова Иова в христианской традиции рассматриваются как древнее пророчество о грядущем всеобщем воскресении и о явлении Христа Спасителя. Например, Климент Римский в свободном переводе, основанном на Иов 19.26 LXX, пишет:

“О нашем воскресении свидетельствует и Священное Писание. Итак, почтем ли мы великим и удивительным, если Творец всего воскресит тех, которые в уповании благой веры свято служили Ему? Ибо Иов говорит: «и Ты воскресишь эту плоть мою, которая терпит все это»”.

Эти христианские толкования базируются на древнегреческом переводе книги Иова, который значительно отличается от древнееврейской версии текста. Дореволюционный библеист А.П.Лопухин отмечал ошибочность используемого перевода книги Иова.

Современный перевод (РБО) этого отрывка значительно отличается от редакции Септуагинты:

“Я же знаю, что жив мой Заступник, Он — Последний — встанет над прахом! Даже когда спадет с меня кожа, лишаясь плоти, я увижу Бога. Я своими глазами Его увижу, не кто–то другой — я сам! Пусть даже остановится мое сердце”.

По всей видимости, Иов надеялся встретиться со своим защитником – Богом – хотя бы в последний момент своей жизни. В принципе, об этом ожидании вмешательства Бога в происходящее Иов постоянно говорит на страницах этой книги.

Ни о каком воскресении после смерти или о Мессии в этих строках нет даже намека.

Еще одна библейская книга послепленного периода — книга Екклесиаста — очевидно отражает влияние эллинизма. Она была написана в IV-III в. до н.э. Тем не менее, в вопросе жизни после смерти автор книги продолжает отражать «протосаддукейский» взгляд. Смерть — это конец.

“Еще я видел под солнцем место правосудия — и там беззаконие, место справедливости — и там злодей. Сказал я себе: и праведника и злодея будет судить Бог, ибо есть свой срок всякому делу и событию. И сказал я себе: а что до людей, то Бог испытывает их, чтобы показать им, что сами по себе они — лишь скот. Одна участь ждет людей и животных: умирают и те и другие, и дыхание у тех и других одно, и ничем человек не лучше животных, ибо все — пустое. Все уходит туда же: из пыли земной все явилось и все возвращается в пыль. Кто знает, возносится ли дух человека вверх и нисходит ли дух животного вниз, в землю? И понял я, что нет для человека ничего лучше, чем наслаждаться своими делами. Это его удел, ибо кто покажет ему, что’ будет после него? (Еккл 3.16-22 в переводе РБО, 2011 г.).

Указанный отрывок в IV веке н.э. перефразировал известный христианский автор — свт. Григорий Чудотворец (+270 г.):

«Далее, видел я в преисподней бездну мучения, ожидающую нечестивых; благочестивым же оставлено другое место. Одно и то же у Бога — скоты и люди; они различаются между собою только членораздельностью речи, — все же [остальное] у них одинаково, и смерть приходит на остальных животных не больше, чем и на людей. Ибо у всех одинаковый дух, и ничего больше нет в людях, но все, одним словом, суета, от одной и той же земли получает свой состав и в ту же землю разрешится» (Григорий Неокесарийский. Переложение Екклесиаста).

Это прекрасная иллюстрация того, насколько платонизм повлиял на мышление христиан. Канонизированному епископу стали мерещиться адские мучения даже там, где о них не было и речи. Полагаю, нет смысла напоминать, что Григорий Неокесарийский был платоником. В своем труде “К Татиану краткое слово о душе” он писал:

“так как тело – сущность, то необходимо, чтобы и душа также была сущностью… душа, будучи простою и несоставленною из различных частей, несложною и неразрушимою, по этой причине должна быть нетленной и безсмертной. Достоинство же души заключается не в чем ином, как в том, чтобы все делать согласно с разумом, – ибо этим она и отличается от чувств”.

Но вернемся к тексту книги Екклезиаста.

“Сердце человека полно зла и безумия при жизни, а после уходит он к мертвым. Но у всех живущих есть надежда: живой собаке лучше, чем мертвому льву! Живые знают, что умрут, а мертвые не знают ничего — и нет им воздаянья, ибо памяти о них нет. Минула их любовь, их ненависть и страсти, и вовек пребудут они непричастными к жизни под солнцем… Все, что в силах ты сделать, сделай, ибо в Шеоле, куда ты уйдешь, нет ни действия, ни разуменья, ни мудрости, ни знания” (Еккл 9.3-6, 10).

Пессимизм Екклесиаста всё еще сохранялся в книге Сираха, написанной в начале II века до н.э. Здесь утверждается, что после смерти от человека может остаться только доброе имя:

Апокалиптическое богословие 

Идея восстания из мертвых отдельных индивидуумов основана на иудейском апокалиптическом взгляде на мир, который сильно отличается от воззрений пророков.

В книге Второзакония и у большинства пророков изложено простое правило: если иудеи выполняют заповеди Яхве, то он обеспечивает им защиту и благоденствие. А если они грешат — он гневается и наказывает.

Позже иудеи стали понимать, что это правило просто не работает.

В библейских книгах стали появляться стенания о том, что праведники страдают, а грешники благоденствуют. В книге Иова обозначен спор представителей пророческого взгляда с носителями новой идеи:

иногда человек страдает не потому, что он нарушил заповеди Яхве, а потому что он — праведник.

После Великого Плена иудеи столкнулись с новой реальностью:

чем более ревностно они пытались исполнять заповеди Яхве, тем ужаснее становились их страдания.

Больше всего вопросов возникло в период эллинизма, предшествующий Маккавейскому восстанию, когда сирийский царь Антиох Епифан осквернил Иерусалимский храм и задумал отменить иудейские обычаи.

В этот момент и возникло апокалиптическое богословие. Некоторые мудрецы вдруг поняли, что народ  Божий страдает не потому, что Яхве гневается. По какой-то причине Бог оставил контроль над этим миром и его захватили враги Яхве — некие сверхъестественные существа во главе с Сатаной. Эти злобные силы хотят превратить жизнь народа Божия в ад. Но Бог скоро вмешается в происходящее и установит свой порядок над людьми: он уничтожит силы зла, а также правителей, которых они использовали. А также уничтожит всех злых людей в День Суда.

Барт Эрман подчеркивает, что

“эта апокалиптическая точка зрения совершенно отличается от пророческих писаний. Бог не заставляет людей страдать; это делают силы, противостоящие ему. Люди страдают не за грехи; они страдают, потому что праведны. Страдания не закончатся, когда люди покаются; они закончатся, когда Бог уничтожит своих врагов”.

Именно еврейские апокалипсисы развили идею о воскрешении мертвых в конце времен, во время которого все люди оживут, чтобы предстать пред Судом. Праведники будут вознаграждены, а грешники наказаны.

Никто не может умереть и оказаться  безнаказанным.

Такой апокалиптический взгляд на мир был своеобразной попыткой теодицеи, то есть “оправданием Бога” — объяснением, почему так много страданий в мире, управляемом благим и всемогущим Богом.

Воскрешение, а не оживление

Последней библейской книгой с точки зрения времени написания является книга пророка Даниила. Современные библеисты выделяют в ней несколько слоев. Окончательно книга была оформлена чуть позже 168 г. до н.э.

Мы ничего не слышали об идее воскрешения до книги пророка Даниила. Когда ранее в ветхозаветных книгах пророки поднимали мертвых, то те просто оживали, чтобы снова умереть. Их тела не стали бессмертными. 

У прор. Даниила впервые прозвучало пророчество о воскрешении мертвых после пика страданий народа Божия:

“ибо настанет время бедствий, какого доселе не знал ни один народ. Тогда спасется народ твой — все, кто окажется записан в Книгу. И из тех, кто спит во прахе земном, многие пробудятся: одни для жизни вечной, другие на позор и вечный стыд. Мудрые засияют — как заря небесная, и наставники многих — как звезды, навсегда, навеки!” (Дан 12.1-3).

Теперь можно было утверждать, что мученики за веру погибли не напрасно.

Бог вернет их к вечной жизни.

Таковы представления о посмертном воздаянии в ветхозаветной части Библии.

Идея воскрешения в конечном итоге стала основополагающим понятием иудаизма и основной темой для авторов новозаветных книг, которые и сами придерживались апокалиптического богословия.

Представления о душе в межзаветный период

Теперь пришло время рассмотреть книги межзаветного периода, которые часто называют апокрифами или второканоническими книгами, так как они не попали в библейский канон.

Упоминание о том, что ангелы сопровождают души умерших, появилось в иудейской литературе не ранее 150 г. до н.э. Ангелы увозят душу на небо в светящейся колеснице (Vita Adam et Evae. 33; Test. Jobi. 52). Об Аврааме, встречающем мучеников, говорится в апокрифической 4-й книге Маккавейской (13.17).

В эфиопской версии Книги Еноха (22. 1-4; 102. 4-5) упоминается о месте, в котором собираются души умерших. Душа обладает телесной природой. В текстах этого периода впервые появляются высказывания, свидетельствующие о существовании идеи души, разлучающейся с телом в момент смерти и продолжающей сознательное существование (Lib. аnt. bibl. 15. 5; 33. 4), а также высказывания о смерти как об «освобождении» души (redditio animae — 4 Esdras 7. 75) от тела, называемого при этом «тленным сосудом» (a vaso corruptibili — 4 Esdras 7. 88). 

Относительно местонахождения души после смерти сообщается о 2 типах пространств: души праведников пребывают в особых «кладовых» (Lib. аnt. bibl. 32. 13), а души грешников — в «мрачных вместилищах» (Ibid. 15. 5). По древней традиции, только праведные души обретают некие «жилища», души же грешников обречены вечно странствовать (4 Esdras 7. 80, 85). Воскресение понимается как воссоединение души и тела (4 Esdras 7. 32).

Описания представлений о душе, бытовавших у различных групп иудейского населения Палестины I в. — ессеев, фарисеев и саддукеев, — сохранились в сочинениях Иосифа Флавия (Ios. Flav. De bell. II 154-165; Antiq. XVIII 14-18). По его словам, ессеи верили в существование бессмертной, состоящей из тончайшего «эфира» души, которая содержится в теле, как в темнице, и освобождается из нее в момент смерти. После смерти души праведников пребывают «по ту сторону океана», а души грешников — в аду. Также и фарисеи, согласно его описанию, считали все души бессмертными, но способность к воссоединению с телом усваивали только душам праведников. Наконец, саддукеи, по Иосифу Флавию, не верили в жизнь души после смерти тела. В то же время представления о душе, запечатленные в текстах Мёртвого моря, не имеют значительных отличий от ветхозаветной антропологии.

Напротив, иудеи диаспоры, находясь в окружении эллинистической культуры, усваивают распространенные в ней идеи.

Душа здесь чаще понимается как отдельная от тела и более значимая часть человеческой природы.

Так, например, о Соломоне говорится, что он

обрел «душу добрую» (ψυχῆς ἀϒαθῆς) и «вошел в тело чистое (εἰς σῶμα ἀμίαντον)» (Прем 8. 19-20).

Считается, что книга Премудрости Соломона написана александрийским евреем в Александрии во II-I в. до н.э.

Как центр природы человека, его подлинное «я», душа бессмертна, только временно связана с телом и тяготится им:

«тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем 9. 15; ср.: Phocylid. Sent. 109-117).

После смерти душа праведника обретает покой:

«души праведных в руке Божией и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими… но они пребывают в мире» (Прем 3. 1-3).

Неверие в бессмертие души автор книги Премудрости приписывает грешникам, которые спешат насладиться жизнью, обидеть праведников, чтобы затем просто умереть:

“Неправо умствующие говорили сами в себе: «коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спасения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил из ада. Случайно мы рождены и после будем как небывшие: дыхание в ноздрях наших — дым, и слово — искра в движении нашего сердца. Когда она угаснет, тело обратится в прах, и дух рассеется, как жидкий воздух; и имя наше забудется со временем, и никто не вспомнит о делах наших; и жизнь наша пройдет, как след облака, и рассеется, как туман. Ибо жизнь наша — прохождение тени, и нет нам возврата от смерти: ибо положена печать, и никто не возвращается. Будем же наслаждаться настоящими благами и спешить пользоваться миром, как юностью (Прем Сол 2.1-6).

Это в очередной раз указывает на потребность в воздаянии и справедливости, как психологический базис идеи о посмертной жизни.

Наиболее развитое учение о душе в иудейской литературе этого периода принадлежит Филону Александрийскому. Душой обладают как люди, так и животные. Однако только человек наделен «особым умом» (νοῦς ἐξαίρετος), который и есть в душе в полном смысле слова, «некая душа души» (ψυχῆς τινα ψυχήν — Philo. De opif. 66). И только благодаря этой дарованной ему Богом душе человек знает о Боге.

Высшая часть души по природе бессмертна (De opif. 135).

В других местах Филон, напротив, ставит бессмертие души в зависимость от поведения человека, утверждая, что грешников ждет вечная смерть (De poster. Cain. 39), а душа того, кто познал премудрость и стал истинным учеником Бога, будет причислена к роду бессмертных (De sacrificiis Abelis et Caini. 7).

Представление о душе в Септуагинте

Российский библеист Михаил Селезнев поясняет:

“Важные семантические изменения могут происходить за счет того, что греческое слово многозначно и перевод обретает коннотации, отсутствующие в оригинале. В словарях библейского греческого подчеркивается смысловая разница между евр. שֶׁפֶנ и его регулярным соответствием в LXX — ψυχή («душа»). Евр. שֶׁפֶנ связано с корнем שׁנפ») дышать») и означает прежде всего «дыхание», метонимически — «жизненную силу», «жизнь», «живое существо». Эта жизненная сила в представлении еврейской Библии скрыта в крови живого существа (Быт 9:4, Лев 17:11, Втор 12:23). В ряде контекстов שֶׁפֶנ выступает как вместилище воли и эмоций («дыхание» человека может «прилепиться» к возлюбленной; «дыхание» молящегося «жаждет» Бога); иногда שֶׁפֶנ может обозначать человека целиком, заменять относящееся к человеку личное местоимение. Но שֶׁפֶנ в еврейской Библии не существует отдельно от человека, не может после смерти отделяться от тела и пребывать в каком-то загробном мире. В этом состоит ключевое отличие еврейского понятия שֶׁפֶנ от греческого ψυχή или русского «душа». В представлении древнего грека «душа» (ψυχή) не умирает вместе с телом, а продолжает существование и странствие по иным мирам.
У переводчиков LXX не было выбора: из всех слов и концептов греческого языка ψυχή действительно лучше всего подходит для передачи שֶׁפֶנ. Однако «лучше всего» не означает полного совпадения семантики, поэтому перевод стал имплицировать такие смыслы, которые в древнем еврейском тексте не предполагались” (Михаил Селезнев. В поисках «теологии Септуагинты»: методологические аспекты).

Подведем итоги

Представление о душе как об особом элементе человеческой природы, имеющем способность к существованию отдельно от тела и чужеродном по отношению к нему, нехарактерно для Ветхого Завета.

Согласно богословию Ветхого Завета человек не обладает душой, а сам является душой.

«В Еврейской Библии отсутствует вера в бессмертие души, загробное воздаяние и телесное воскресение человека. Единственным исключением является её слабый отголосок в очень поздней (середины II в.
до н. э.) Книге пророка Даниила. Во всех остальных случаях, когда иудейские пророки используют образы воскресения из мёртвых, они подразумевают под ним лишь национальное возрождение Израиля, причём
источником этих образов является ханаанейская мифология воскресающего и воскрешающего бога Ваала» (Петров С.).

Платоновское представление о человеке, состоящем из тленного тела и бессмертной души, проникло в иудейские апокрифы в межзаветный период.

Перевод שֶׁפֶנ как ψυχή в Септуагинте изменил всю антропологию Ветхого Завета.

Литература

1. Апокалипсис Петра (эфиопская версия) / E.Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Ubersetzung. Bd. 2. Tubingen, 1964.
2. Виноградов А.Ю.,  Муравьёв А.В., Турилов А.А. Апокалиптика / Православная энциклопедия. Т. 3. — М., 2008. С. 24-39 
3. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Антропология в Новом Завете // VIII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные дням славянской письменности и культуры. Материалы чтений (Минск, 23-26 мая 2002 г.). Часть 1. Книга 1. Минск, 2003, с. 27-34 
4. Ириней Лионский, свт. Пять книг против ересей / Пер. прот. П. Преображенского. СПб., 1900. C. 518
5. Малахов В.А.  Бессмертие / Православная энциклопедия. Т. 4. — М., 2009. С. 725-728 
6. Мень Александр, прот. Исагогика. Курс по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. — М.: Фонд имени Александра Меня, 2000
7. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2 // Философское наследие, Т. 116. — М.: Мысль, 1993
8. Петров С. «Вот б-ги твои, Израиль!» Языческая религия евреев. — М: Издательские решения, 2017. — 556 с.
9. Пономарёв А.В. Душа / Православная энциклопедия. Т. 16. — М., 2012. С. 440-502 
10. Райт Роберт. Эволюция Бога. Бог глазами Библии, Корана и науки. – М.: Эксмо, 2017
11. Селезнев М. В поисках «теологии Септуагинты»: методологические аспекты // Государство, религия, церковь в России
    и за рубежом. 2016. №4. С. 7–28
12. Сорокин Александр, прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. — СПб.: Институт богословия и философии, 2002
13. Тестелец Я.Г. Евангелие от Луки. Комментарий к греческому тексту. — М.: Отдел по делам молодежи РПЦ, 2004. С. 188-192
14. Творения святаго Григория Чудотворца, епископа Неокесарiйскаго. – Петроград: Типография М. Меркушева, 1916. С. 105-110.
15. Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. — М., 2003. С. 259-260.
16. Эрман Барт Д. Библия. Историческое и литературное введение в Священное Писание. – М., 2015
17. Ehrman Bart D. Heaven and Hell: A History of the Afterlife. 2020