В 1-й части данного обзора был проведен анализ статуса Девы Марии в новозаветных текстах и соответствующих толкованиях св. отцов Древней Церкви. Было показано, что чрезмерное почитание Богородицы не имеет оснований в Св. Писании. Тем не менее, в средние века в христианской Церкви возник религиозный культ Девы Марии. Рассмотрим, какую роль в этом сыграли апокрифы.
Введение
В ранней Церкви внимание христиан было сосредоточено на Иисусе Христе — умершем и воскресшем. Сейчас это называют христоцентризмом. Чудотворения, праведность, мученичество — всё это имело значение исключительно «во Христе». В полной мере это можно сказать и про личность Матери Спасителя.
«В сущности, — писал православный богослов Владимир Лосский, — если мы пытаемся говорить о Божией Матери, основываясь исключительно на догматических данных в самом строгом смысле слова, то мы не найдем ничего, кроме именования Θεοτόκοϛ (Богородица)»[1].
Дева Мария участвовала в истории спасения, через неё Сын Божий стал Сыном Человеческим. Вот в каком контексте Богоматерь изначально рассматривалась христианами.
Вслед за евангелистами Матфеем и Лукой святые отцы подчеркивали девственность Матери Господа. Но отметим, что речь шла не о её аскетизме, а о божественности Христа, пришедшего в мир людей чудесным образом.
Епископ Игнатий Богоносец на грани I и II веков писал:
«Бог наш… по устроению Божию зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого» (Ign. Eph. 18), а сщмч. Ириней Лионский, как бы продолжая эту мысль, отмечал, что Бог «Слово, восстановляя в Себе Адама, справедливо получил рождение… от Марии, Которая была еще Девою» (Iren. Adv. haer. III 21. 10).
Впоследствии это наименование получило широкое распространение в Александрийской богословской традиции. Им пользовался св. Дионисий, еп. Александрийский, с собором епископов выступивший против учения Павла Самосатского.
«Скажи,- обращается он к Павлу,- почему ты называешь Христа отличным человеком, а не Богом истинным и от всей твари поклоняемым вместе со Отцем и Святым Духом, воплотившимся от Святой Девы и Богородицы Марии?» (Послание к Павлу Самосатскому // ХЧ. 1840. Ч. 4. С. 12). Свт. Петр Александрийский учил об Иисусе Христе как о рожденном «от Святой Славной Владычицы нашей Богородицы…» (О времени страстей Христовых // ЖМП. 1978. № 12. С. 75).
К концу IV в. наименование «Богородица» стало настолько известно и догматически значимо, что приобрело характер критерия православного исповедания веры. В соответствии с таким значением этого имени свт. Григорий Богослов решительно утверждал: «Если кто не признает Марию Богородицею, то он отлучен от Божества» (Greg. Nazianz. Ep. theol. 3). Не менее решительно высказывается по этому поводу и преп. Ефрем Сирин: «Кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы Божества Его» (Ephraem Syr. Sermo in Transf.). В конце IV в. свт. Епифаний Кипрский писал: «Когда исполнилось пророчество Иеремии, так же как и Исаии о том, что Слово родится от Девы и будет иметь плоть… тогда, соделавшись причастным плоти, образовал Себе без семени мужеского от Богородицы Марии эту самую святую плоть» (Epiph. Ancor. 30). Свт. Кирилл Александрийский в послании к Несторию писал: «Уверься, что лучшим делом в этом случае будет назвать Святую Деву Богородицею» (ДВС. Т. 1. 1996. С. 325).
В 431 г. наименование «Богородица» было догматически закреплено III Вселенским Собором:
«Кто не исповедует Еммануила истинным Богом, и посему святую Деву Богородицею, так как Она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью, да будет анафема» (ДВС. Т. 1. 1996. С. 407)[2].
Приведенные святоотеческие цитаты свидетельствуют, что с момента написания евангелий Матфея и Луки (около 80-85 гг. н.э.) Мария именовалась «Девой» и «Матерью Господа». Позже появились титулы Матерь Божия и Богородица. При этом в Древней Церкви Мария упоминалась в богословских рассуждениях, непосредственно связанных с догматом Боговоплощения, что отражено в Символе веры. В указанных текстах ничего не говорится о душевных качествах Девы Марии или же о событиях её земной жизни.
В IV веке христианство приобрело государственный статус и стало наполняться идеями и практиками, свойственными классическим религиям. Миллионы язычников в то время приняли крещение, но их мышление осталось прежним: архаичным и зажатым в рамках мифологем. Религиозные потребности номинальных христиан нуждались в удовлетворении, поэтому неудивительно, что с V века умножаются подробные рассказы о Великой Матери, которые не имели почти ничего общего с библейским Откровением.
Культ Марии и апокрифы
Из Св. Писания невозможно узнать ничего ни об обстоятельствах рождения Марии, ни о её введении во храм, ни о жизни Богородицы после Пятидесятницы. Эти лакуны требовали заполнения. В апокрифических сочинениях евангельские образы, по словам С. С. Аверинцева, подвергались «безудержному расцвечиванию и грубой вульгаризации».
К V веку многим христианам стало казаться, что
«основываясь на одном лишь Писании, порой бывает трудно понять места, прямо или косвенно относящиеся в Ветхом Завете и Новом Завете к Матери Иисуса Христа. Более того, вне Предания некоторые из этих мест могут показаться даже противоречащими великому почитанию, воздаваемому «Пресвятой, Пречистой, Преблагословенной, Славной Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии»»[3].
Отметим этот важный оборот — «вне Предания». С тех пор апокрифические легенды стали именовать церковным преданием. Поскольку Церковь — «столп истины» (1Тим.3:15), то и все предания, вошедшие в её опыт, стали восприниматься как достоверные. Использование слова «предание» позволило (и позволяет в настоящее время) скрывать факты обращения к небиблейским (по сути языческим) источникам и обычным вымыслам. По словам И.С.Свенцицкой,
«для подобной литературы о чудесах и сверхдоблестях свойственно соединение откровенной фантастики, традиционных сказочных мотивов с элементами мистики и вульгаризованной философии»[4].
В современной Церкви распространено мнение, будто
«Церковь к преданиям и сказаниям всегда подходила с большой осторожностью: они не могли служить достаточно убедительным основанием для формулировки четкого общецерковного догматического учения и в частности о почитании Божией Матери, которое не во всем определено соборно»[5].
К сожалению, такое настороженное отношение к апокрифам продолжалось недолго. В II-VI вв. появилось несколько сочинений, описывающих жизнь Девы Марии. Эти произведения авторы не подписывали собственными именами, а вместо них указывали в заголовках как авторов имена апостолов или древних и уважаемых святых отцов, живших в I-II веке, таких как Иоанн Богослов, Дионисий Ареопагит, Мелитон Сардийский[6]. Это способствовало повышению авторитетности указанных сочинений, что, впрочем, не оправдывает авторов, обманувших своих читателей.
Первоначальными источниками внебиблейских сведений о жизни Богоматери явились раннехристианские апокрифы: «История Иакова о рождении Марии» (иначе — «Протоевангелие Иакова»; 2-я половина — конец II в., Египет), «Евангелие детства» (иначе — «Евангелие от Фомы»; II в.), «Книга Иосифа Плотника» (ок. 400, Египет), «Святого Иоанна Богослова сказание об Успении Святой Богородицы» (IV-V вв.)[7].
Автор статьи о Богородице в «Православной энциклопедии» — П.Ю. Малков — пытается оправдать практику обращения Церкви к апокрифам:
«не признавая апокрифы как источник вероучения, Церковь вместе с тем признает достоверность целого ряда сюжетов, связанных с земной жизнью Богородицы. При этом сами апокрифические рассказы в новой отредактированной версии оказались очищены от гностического элемента и согласованы с каноническим рассказом о Богородице, содержащимся в Четвероевангелии.
Долгая многовековая работа по очищению апокрифических материалов, связанных с образом Богородицы, от содержащихся неправославных идей и неприемлемых для Церкви сюжетов привела к сложению единого и внутренне непротиворечивого Предания о земной жизни Богородицы, к внесению памятей главных событий Ее жития в богослужебный годичный круг неподвижных праздников (апокрифическими сказаниями о Богородице активно пользовались такие знаменитые песнописцы, как свт. Андрей Критский, преп. Косма Маюмский и преп. Иоанн Дамаскин)»[8].
К этим тезисам есть несколько возражений и вопросов.
Если для богословия и литургической практики так важно почитание Богоматери, то почему об этом не только нет четких указаний в самом Писании, но и напротив, имеются данные, противоречащие культу Девы Марии?
Почему абсолютное большинство новозаветных авторов игнорируют ее персону, хотя многие тексты Нового Завета были написаны после предполагаемой даты её смерти?
Почему важная в догматическом отношении информация была взята из апокрифов?
Ведь это все равно, что при наличии воды из прекрасного источника пытаться напиться из лужи. В Древней Церкви обращение к апокрифам строго запрещалось церковными канонами. Так в 60-м правиле святых апостолов сказано:
«аще кто подложные книги нечестивых, аки святые, в церкви оглашает, ко вреду народа и клира: да будет извержен». В толковании на это правило Зонара пишет, что «многие книги повреждены нечестивыми… А некоторые и совсем составлены ими, и имеют ложные надписания, как будто бы были сочинены святыми отцами. Они называются апокрифами. Эти-то книги правило повелевает отвергать и не предлагать для чтения»[9].
Автор указанной статьи уверен, что апокрифические легенды долго (в течение веков!) очищались.
Но каковы критерии этого очищения? Удаление элементов гностицизма? Неправославных идей? Но для чего согласовывать апокриф с каноническим рассказом о Богородице, если Церковь призвана жить по Слову Божию?
Протоевангелие Иакова
В качестве примера рассмотрим самый известный и ранний апокриф — Протоевангелие Иакова (оригинальное название — «Рождество Марии» или «Откровение Иакова»).
Текст апокрифа мог появиться только после 160 г. Возможно, он был известен уже Клименту Александрийскому, который ссылался на предание о том, что
Дева Мария после рождения Сына «была осмотрена повивальной бабкой и оказалась девой» (Clem. Alex. Strom. VII 16. 93. 7).
Хотя действие происходит в Иерусалиме и Вифлееме, анализ текста показал, что география Палестины автору была известна плохо, как и еврейские религиозные обычаи. Поэтому исследователи полагают, что более вероятным является происхождение текста из Египта или Сирии.
Первые упоминания об Протоевангелии Иакова и древнейшие фрагменты текста являются египетскими по происхождению. Кроме того, автор Протоевангелия Иакова не различает гор и пустынь, используя по отношению к ним одни и те же глаголы (например, «пошел в пустыню и сошел с нее целым и невредимым» — 16. 2), что было характерно для египтян.
При сравнении гл. 11, где идет речь о Благовещении, с каноническими текстами становится очевидным, что автор довольно свободно использовал материал Евангелий и органично включил его в свой текст. Протоевангелие Иакова содержит больше всего аллюзий на Евангелие от Луки, используется и ряд ветхозаветных текстов (Быт 5. 13; 14. 3, 8; 21. 6-7; Исх 21. 2 — 22. 2; Лев 11. 9; Числ 5. 1-31; 18. 7 сл.; 20. 3-4; Суд 13; Руфь 4. 8; 1 Цар 1; 2; 4. 14; 16. 14; Тов 2. 1, 11-14; Иф 5. 10; 8. 6; 39. 6-7; Ис 54. 1-3; 66. 7; Иез 26. 15; Дан 1. 3; 7. 7, 9; 13. 1, 7; 16. 8). При этом некоторые библейские герои в Протоевангелии Иакова изображены иначе, чем в Евангелиях. Так, согласно Протоевангелию Иакова, в Ветхом Завете возвещается не Рождество Спасителя, а рождение Девы Марии. Она происходит из рода Давидова (10.1), Мария выросла в Святая святых, Ее посещают и питают ангелы (8.1; 11.11). Народ Израиля любит Пресвятую Деву (7.3), а священники Иерусалимского храма помогают Ей (10.1; 15.3)[10].
На Востоке Протоевангелие Иакова было широко известно и стало основой для введения в литургический год праздников Зачатия праведной Анной Богородицы, Рождества Богородицы и Введения во храм Богородицы, памятей Иоакима и Анны. Текст Протоевангелия Иакова использовался в гимнографии этих праздников (а также частично в гимнографии праздника Благовещения Пресвятой Богородицы), с V в. он нашел отражение в иконографии, прежде всего в наличии апокрифических деталей в композициях «Благовещение» и «Рождество Христово». Изображение повитухи и сцена омовения Младенца Христа с VI в. стали традиционными элементами композиции «Рождество Христово», хотя в евангелии от Луки сказано про отсутствие упомянутых в апокрифе повивальных бабок: «и родила Сына своего Первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли» (Лук.2:7).
Перечисленные особенности апокрифического Протоевангелия Иакова позволяют сделать вывод, что вероятность обнаружения в нем «ряда достоверных сюжетов, связанных с земной жизнью Богородицы» ничтожно мала.
Рассмотрим теперь историю появления богородичных праздников, а также соответствующие более поздние апокрифы. Начиная с V века Церковь ввела в календарь несколько Великих богородичных праздников (Успение, Введение во храм, Рождество Богородицы). Эти легендарные события в настоящее время преподносятся православным христианам не как назидательные притчи, а в качестве исторических фактов, сомневаться в которых — кощунство и грех.
Зачатие праведной Анной Пресвятой Богородицы
Событие, в честь которого установлено празднование, впервые упоминается в апокрифическом Протоевангелии Иакова.
Повествование апокрифа начинается с истории об очень богатом человеке Иоакиме и о его жене Анне, которая была бесплодна. Родители Богородицы Иоаким и Анна, лучшие ветви богоизбранных еврейских родов, блистали не только знатностью и высотой своего происхождения, но и красотой добродетели и праведности. В апокрифическом евангелии сказано, что они жили в любви и согласии между собой в маленьком галилейском городке Назарете и были людьми зажиточными: «был некто Иоаким, очень богатый человек, который приносил двойные дары Богу». Супруги были бездетными, что довольно частый сюжет в Ветхом Завете. Как и в случае с рождением Самуила причину отсутствия детей видели в женщине: «Господь затворил твое чрево». Но в апокрифе за бездетность попрекается не только Анна, но и ее муж — Иоаким. При этом кажется совсем невероятным, будто Иоакиму из-за отсутствия детей вдруг запретили приносить жертвы Богу. Однажды оба супруга получили предсказание о рождении ребенка. По этому случаю Иоаким решил принести в жертву Господу «десять чистых без пятен агниц», двенадцать молодых телят отдать жрецам и старейшинам, и «сто козлят для всего народа». Упоминание многочисленных животных входит в противоречие с евангельской историей (Лук.2:24). После рождения Иисуса Дева Мария и Иосиф принесли двух горлиц или двух голубиных птенцов — жертву, по Закону Моисееву допустимую лишь для бедняков: «По окончании дней очищения своего за сына или за дочь она должна принести однолетнего агнца во всесожжение и молодого голубя или горлицу в жертву за грех, ко входу скинии собрания к священнику… Если же она не в состоянии принести агнца, то пусть возьмет двух горлиц или двух молодых голубей» (Лев.12:6,8).
У богатых родителей-аристократов дочь была «не в состоянии принести агнца»? Получается, что в евангелии от Луки информация из апокрифа хоть и косвенно, но опровергается.
Самыми ранними свидетельствами установления праздника являются канон преп. Андрея Критского (†740). В IX в. количество свидетельств о празднике Зачатия резко возросло[11].
Рождение Девы Марии
В апокрифическом Протоевангелии Иакова о рождении Марии сказано кратко: когда Анна родила ребенка, то «назвала ее Мария».
Хотя Рождество Богородицы можно, со св. Андреем Критским, назвать «началом праздников», но по времени появления своего в Церкви этот праздник едва не последний из двунадесятых. В недавно открытом сирийском месяцеслове 412 г. не упоминается не только о празднике Рождества Богородицы, но и ни об одном из Богородичных праздников. На западе и в VII-IX вв. праздник Рождения Девы Марии не имел общего распространения[12].
Введение во храм Пресвятой Богородицы
Событие Введения не упоминается в канонических Евангелиях и известно из более поздних апокрифических греческого Протоевангелия Иакова (гл. 7. 2-3) (2-я пол. II в.) и латинского Евангелия Псевдо-Матфея (VI или VII в.), которые включают подробности из библейских книг, имеющих прообразовательное значение (1 Пар 15 и Пс 44), а также из евангельской истории Сретения (Лк 2. 22-38).
В «Протоевангелии Иакова» сказано, что когда ребенку исполнилось три года, Иоаким и Анна отнесли её в Храм, чтобы посвятить Богу. Несомненно, что это аллюзия на историю Самуила, однако посвящение девочки для пребывания в Храме исторически недостоверно.
«И жрец принял Ее и, поцеловав, дал благословение, сказав: Господь возвеличит имя Твое во всех родах, ибо через Тебя явит Господь в последние дни сынам Израиля искупление. И посадил Ее на третьей ступени у жертвенника, и сошла на Нее благодать Господня, и Она прыгала от радости, и полюбил Ее весь народ Израиля… Находилась же Мария в храме Господнем как голубка и пищу принимала из руки Ангела».
Упоминание об особом способе питания может быть следствием влияния языческих и гностических идей.
Праздник Введения первые на Востоке появляется в памятниках VIII в. В IX в. он получил уже почти повсеместное распространение, но в качестве должно быть еще простой памяти, а не праздника. С XII в. на Востоке в литургических памятниках описана служба Введению, очень близкая к современной[13]. Окончательно он вошел в число двунадесятых праздников Православной Церкви только после XIV в.[14].
Успение Пресвятой Богородицы
Церковь гораздо ранее пришла к мысли о праздновании дня смерти мучеников, чем Успения. От III–IV вв. открыт сирийский месяцеслов, в котором решительно каждый день года имеет память какого-либо святого. В этом месяцеслове нет еще ни одного богородичного праздника[15].
Вплоть до V века Отцы Церкви не упоминали о празднике Успения Богородицы.
Святой Епифаний Кипрский, по происхождению еврей, уроженец Финикии, принявший христианство в зрелом возрасте и проживший монахом более 20 лет в Палестине с 335-340 по 362 год, писал в «Панарионе» (378 г.) о том, что об обстоятельствах смерти Марии ничего никому неизвестно: нет данных ни о месте её смерти, ни о том, своей ли смертью она умерла или была убита.
«А если некоторые думают, что мы ошибаемся, — пишет св. Епифаний, — то пусть исследуют Писания, и не найдут сведений ни о смерти Марии, ни о том, умерла ли она, ни о том, что не умерла, ни о том, погребена ли она, ни о том, что не погребена… умерла ли она и погребена ли, мы не знаем», «о кончине Ее никому не было известно»[16].
Надо отметить, что Епифаний Кипрский в IV в. занимался поиском различных христианских исторических сочинений при написании своих книг, а также был знаком и общался лично практически со всеми предстоятелями поместных христианских церквей.
После V века вопреки предостережению Епифания Кипрского появилось несколько апокрифов с описанием событий Успения и погребения Богородицы: «Сказание об Успении Богородицы» Псевдо-Иоанна Богослова (конец V, или начало VI века), сирийский апокриф «Исход Марии Девы» Псевдо-Мелитона Сардийского (конец V, или начало VI века), «Письмо Псевдо-Дионисия Ареопагита к Титу», «Слове Иоанна, архиепископа Солунского» (VII век), «коптское сказание об исходе» (VII век), «латинское сказание об исходе „W“» (VII век), «армянское сказание об исходе» (VII век), «сказание Псевдо-Иосифа Аримафейского» (VII век), «История Евфимия» (VII век). Перечисленные апокрифы отличаются друг от друга содержанием.
Из перечисленных апокрифов особого внимания заслуживает апокрифическое сочинение «Святого Иоанна Богослова сказание об успении Святой Богородицы». Повествование ведётся от первого лица, от имени Иоанна Богослова, т.е. автор сознательно лгал, описывая события от чужого имени (это псевдоэпиграф).
В сочинении рассказывается о том, что Богородица каждый день ходила ко гробу Иисуса Христа с кадильницей, воскуряла фимиам и молилась перед ним. Мария Дева имела трёх служанок-дев, которыми она повелевала. Во время одной из молитв к Богородице явился архангел Гавриил и сообщил Марии о том, что ей пора оставить мир и войти на небеса к Сыну. В качестве предзнаменования архангел вручил Ей райскую ветвь от финикового дерева, сияющую неземным светом. Эту ветвь надлежало нести перед гробом Богородицы в день Ее погребения[17].
После явления архангела, Мария отправилась в Вифлеем и там снова молилась. Во время молитвы к ней прибыл Иоанн Богослов, который был чудесным образом перенесён из Эфеса на облаке в Вифлеем. После этого в Вифлеем на облаках прилетели Петр из Рима, Павел из Тивериады, Фома из Индии, Иаков из Иерусалима, Марк из Александрии; вместе с ними прилетели на облаках и умершие апостолы, но воскрешённые Святым Духом ради того чтобы присутствовать при Успении Богородицы, Андрей, Филипп, Лука, Симон Кананит, Фаддей (согласно современной датировке книг Нового Завета, евангелие от Луки написано в 80-85 гг.[18], т.е. после смерти Девы Марии).
Названия мест, из которых прилетели апостолы, говорят о том, что ко времени создания апокрифа «Сказание об успении», его автору были известны основные апокрифические «Деяния» отдельных апостолов (т.е. апокриф ссылается на иной апокриф).
Далее в апокрифе нагнетается ощущение гонений и немотивированной агрессии со стороны иудеев. В отличие от канонических евангелий (Лук.9:54-56) здесь главенствует тема небесных кар для врагов Девы Марии и апостолов.
Иудейские священники готовят нападение на Вифлеем, но на расстоянии мили от города их ноги стали неподвижными. Затем они жалуются игемону и требуют выгнать Марию из города; игемон вначале отказывается это сделать, а затем посылает тысяченачальника с воинами (аллюзия на кустодию в Мф 27:65). Апостолы, предупреждённые Святым Духом, унесли одр с Марией в Иерусалим до прихода тысяченачальника. В Иерусалиме иудеи стремились сжечь дом, где находятся апостолы и Мария. Огонь изнутри дома силою ангела поразил иудеев, а апостолы остались невредимы.
В воскресение явился Христос к Марии, беседовал с ней, а затем забрал её душу на Небо. После этого апостолы взяли тело Богородицы из дома на горе Сион и понесли его с псалмопением в Гефсиманию через долину Иосафатову.
Во время переноса тела Марии знатный еврей Иефания устремился сбросить тело с носилок (отметим, иудеям запрещено прикасаться к трупу человека — Чис.19:11), ангел Господень невидимо огненным мечом отсек у него обе руки, начиная с плеч, и оставил их висящими в воздухе на гробе. Иефания принёс покаяние, руки оторвались от одра и приросли к телу Иефании. Апостолы погребли тело Марии в Гефсимании в новом гробе. При этом распространилось благоухание, и три дня слышны были голоса невидимых ангелов, славящих Бога. Затем пение ангелов прекратилось; и отсюда, как пишет автор, стало ясно, что тело Марии было перенесено в рай. В конце сочинения автор хвалит Бога за увиденное им Успение Марии.
На основе греческого сочинения «Святого Иоанна Богослова сказание об успении Святой Богородицы» было создано несколько различных других апокрифических латинских сказаний под названием «Переход Марии» («лат. Transitus Mariae»).
Одно из латинских сказаний дополнено новыми подробностями, которых нет в греческом тексте. В латинском тексте подобно евангельскому рассказу о пустом гробе Христа рассказывается о том, что апостол Фома опоздал к погребению Марии и просил отрыть её гроб; когда апостолы его открыли, то обнаружили, что он пуст. Таким образом латинские авторы подчеркивали связь Богородицы с Иисусом Христом. Кроме того, латинский текст рассказывает о том, что Фома по дороге в Иерусалим увидел телесное Вознесение Марии на небо, при этом Богородица бросила ему в утешение Свой пояс.
Благодаря апокрифам праздник Успения Богородицы был установлен как всеобщий в конце VI века византийским императором Маврикием. Несмотря на соборный строжайший запрет чтения апокрифов, рассказы из греческого апокрифа об Успении («История Евфимия» VII века) в пересказанном виде Иоанном Дамаскиным (VII-VIII вв.) и Космой Маюмским вошли в богослужебные тексты Православной Церкви. К Богородице обращены многочисленные молитвы и акафисты, написаны сотни икон.
Как ни парадоксально, но столь обостренное внимание к личности Богородицы проистекает из глубинного искажения идеи и образа Бога:
«основной причиной этого мариологического воодушевления является утрата в средние века… восприятия Христа Иисуса как Спасителя и превращение евангельского облика Христова в облик Царя, Судии, законоположителя и мздовоздаятеля. Такая подмена привела к отдалению души … от своего Господа, от единого Посредника между Богом и людьми — человека Иисуса, к разрушению внутреннего единения с Ним и к замене Его сознанием юридической ответственности, которая существовала еще в Ветхозаветной Церкви.
Истоки этого подсознательного замещения лежат в средневековом страхе пред бесконечно справедливым, но безжалостным Божеством, Образ Бога как Великого Инквизитора неизбежно порождал отторжение. Страх перед гневающимся Богом постепенно приводил к религиозному отчаянию, к чувству собственного бессилия… Человек боялся Бога и не верил, что Он может услышать его молитву, поэтому он искал кого-то, кто мог бы донести ее до Бога и заступиться за него. Образ высшего Судии обыденное сознание замещает образом бесконечно сострадающей Богоматери. Она не предписывает закона, не судит и не наказывает за его нарушение»[19].
Подведем итоги
- В отличие от апокрифов, в Священном Писании описаны лишь некоторые события из земной жизни Девы Марии. Ее смерть и Успение не упомянуты даже в поздних книгах Нового Завета.
- В ранней Церкви Дева Мария воспринималась лишь как участник тайны Боговоплощения (как Богородица). Никто не воспринимал её как безгрешное от рождения и ближайшее к Богу существо.
- «Культ Божией Матери – явление достаточно позднее, не характерное для веры ранней Церкви. Только много веков спустя, в эпоху христологических споров V века, Церковь начала придавать Божией Матери особое значение. На эту мысль может навести чтение источников до IV века включительно, таких как толкование свт. Иоанна Златоуста, где о Матери Иисуса говорится без особого пиетета»[20].
- Древнейшие литургические календари не содержат праздников в её честь. Они начали появляться после VIII века. Некоторые достигли уровня двунадесятых праздников лишь в XV веке. В настоящее время Православная Церковь отмечает несколько великих праздников в честь Богородицы. Существует также множество дней чествования её икон: «календарь Русской Церкви, в которой иконография Богоматери очень развита, насчитывает 260 Ее икон, прославленных чудесами и литургически празднуемых. Вообще же, Сергиевская Минея (изд. 2-е, 1901, т. 1) насчитывает 700 наименований Ее икон»[21].
- В IV веке даже в Палестине отсутствовали предания относительно подробностей смерти Девы Марии.
- Апокрифы, содержание описания событий из земной жизни Богородицы нельзя признать историческими источниками. Все они весьма позднего происхождения, созданы вне контекста Палестины I века и являются скорее назидательной литературой (т.е. мифами), чем сборниками достоверных данных о Деве Марии. Во многих аспектах апокрифические легенды противоречат каноническим евангелиям (например, проявление Божьего гнева к грешникам или питание Девы Марии ангелами). Многие элементы апокрифов являются фантастическими и сказочными.
- Предание об Успении Богородицы было сформировано на основе нескольких апокрифов, содержание которых при этом не совпадает.
- В силу различных причин с V века Богородица и святые стали приобретать настолько высокий уровень почитания, что в настоящее время для многих христиан Иисус Христос — это всего лишь одна из фигур в иконостасе. В их личном религиозном опыте Богоматерь намного ближе и понятнее, чем Богочеловек.
- Относительно культа святых и чрезмерного почитания Богородицы из IV века слышен голос св. Епифания Кипрского: «вообще сверх должного не должно почитать святых, а чтить Владыку их. Посему престанет заблуждение обольщенных»[22].
[1] Лосский В.Н. По образу и подобию. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/po-obrazu-i-podobiyu/11
[2] Малков П.Ю. Богородица // Православная энциклопедия. Т. 5. — М., 2009. С. 486
[3] Там же
[4] Свенцицкая И.С. Апокрифы древних христиан: исследование, тексты, комментарии. — М.: Мысль, 1989. С. 101
[5] Сорокин Владимир, прот. Догмат Римско-Католической Церкви о взятии Божией Матери в небесную славу с православной точки зрения // Богословские труды, X
[6] Малков П.Ю. Богородица // Православная энциклопедия. Т. 5. — М., 2009. С. 486
[7] Там же
[8] Там же
[9] Правила святых апостол, святых соборов, вселенских и поместных, и святых отец с толкованиями. — М., 1876. С. 123
[10] Ткаченко А.А. Иакова протоевангелие // Православная энциклопедия. Т. 20. — М., 2014. С. 567
[11] Макаров Е.Е., Ткаченко А.А. Зачатие праведной Анной Пресвятой Богородицы // Православная энциклопедия Т. 19. — М., 2009. С. 713
[12] Скабалланович М.Н. Рождество Пресвятой Богородицы. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Skaballanovich/rozhdestvo-presvjatoj-bogoroditsy/
[13] Скабалланович М.Н. Введение во храм Пресвятой Богородицы. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Skaballanovich/vvedenie-vo-hram-presvjatye-bogoroditsy/5
[14] Лукашевич А.А. Введение во Храм Пресвятой Богородицы // Православная энциклопедия. Т. 7. — М., 2009. С. 343
[15] Скабалланович М.Н. Успение Пресвятой Богородицы. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Skaballanovich/uspenie-presvjatoj-bogoroditsy/2_8
[16] Епифаний Кипрский. Творения святого Епифания Кипрского. Ч. 5. С. 273
[17] Малков П.Ю. Богородица // Православная энциклопедия. Т. 5. — М., 2009. С. 486
[18] Барт Эрман. Библия. Историческое и литературное введение в Священное Писание. — М., 2015. С. 388
[19] Васечко В.Н. Сравнительное богословие. Курс лекций. — М.: ПСТБИ, 1998. URL: http://pstbionline.orthodoxy.ru/system/files/vasechko.rar
[20] Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга 3. Чудеса Иисуса. — М.: Общецерковная аспирантура и докторантура; Издательский дом «Познание»; Изд-во Сретенского монастыря, 2018. С. 92
[21] Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Uspenskij/bogoslovie-ikony-pravoslavnoj-tserkvi/
[22] Епифаний Кипрский. Творения святого Епифания Кипрского. Ч. 5. С. 273
