Развитие христианских идей и практик

 Протоиерей Александр Усатов.  Развитие христианских идей и практик

 

Содержание

ВВЕДЕНИЕ

I. ДАТИРОВКИ НОВОЗАВЕТНЫХ КНИГ

II. БОГОСЛОВСКИЕ АСПЕКТЫ

2.1 Напряженное ожидание 2-го Пришествия Христа

2.2 Бог един или богов много?

2.3 Величие Девы Марии

2.4 Отношение к чудесам

2.5 Церковные оценки мотивов Иуды-предателя

III. СОЦИАЛЬНЫЕ И НРАВСТВЕННЫЕ АСПЕКТЫ ХРИСТИАНСТВА

3.1 Институт монашества

3.2 Монархия

3.3 Жесткая иерархичность в христианских общинах

3.4 Социальный статус женщины

3.5 Нравственная оценка рабства

3.6 Допустимость насилия в делах религии

3.7 Богатство и благотворительность

3.8 Семейные отношения

3.9 Допустимость развода

3.10 Практика наставления в вере  

IV. ЦЕРКОВНЫЕ ТРАДИЦИИ

4.1 Практика поста

4.2 Иконопись

4.3 Исповедание грехов 

4.4 Паломничество

4.5 Почитание мощей святых

4.6 Прическа клириков

4.7 Богослужебные и повседневные облачения клириков

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

 

            ВВЕДЕНИЕ

«незаметно вошедший у некоторых обычай не должен

служить препятствием к победе и

утверждению истины, ибо обычай без истины

есть только старое заблуждение»

(свт.  Киприан Карфагенский)

«мы, конечно, по праву осуждаем все те новшества,

 которые не были учением Христа»

(свт. Амвросий Медиоланский)

            Христианская традиция (лат. traditio — «предание», обычай), Божьи заповеди, Церковное Предание — эти выражения создают видимость, что православные обычаи и нормы дошли до нас от самого Господа Иисуса Христа и Его апостолов. Будто бы, согласно притче, христианская вера раскрылась из зерна учения Спасителя и превратилась в пышный куст. Проповедники учат, что догматы и обычаи Церкви возникли на заре христианства, затем они лишь уточнялись, меняли форму, но не суть. 

            Внимательное изучение истории христианской традиции открывает более сложную картину. За ссылками на предание часто скрывается стремление черпать информацию из  легенд и апокрифов, не называя напрямую. Например, по преданию

«на киевских горах стояли ноги ап. Андрея и очи его Россию видели»[1],

а Христос послал Нерукотворный Образ к царю Авгарю. Людей привлекают подробности и таинственные истории, которых нет в Священном Писании. Церковь с момента своего появления опиралась на фольклор и легенды.

            Идеи и практики, которые мы привыкли считать основами православия, возникли как ответы Церкви на исторические вызовы. Их нельзя напрямую возводить к Благой вести Господа Иисуса, распятого около 30 г. н.э. Это вторичные и поздние феномены, которые входили в жизнь Церкви с раннего средневековья вплоть до современности. Так праздники Введения во храм и Успения Богородицы возникли в VI веке, а бриллиантовые кресты на клобуках митрополитов — примета Синодального периода.

            «Благочестивые» традиции преподносятся как нечто обязательное для исполнения всеми православными. Мысли о многообразии, разных путях христианской жизни отсекаются как признак модернизма и отступничества. В XIX веке об этом открыто говорил святитель Филарет Московский: «Несчастие нашего времени то, что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления»[2].

            «В борьбе с ересью, начиная с последних десятилетий II в., ортодоксия обычно рисовала такую картину: ересь — испорченная и боковая ветвь, отходящая от ствола истинной веры; сначала возникло чистое ортодоксальное учение, и лишь впоследствии появились волки и лжеучителя, которые смущали паству и искажали веру. Например, Евсевий пытался доказать, что

«»безбожное заблуждение» стало проникать в Церковь лишь во II в., когда все апостолы умерли, ранее же Церковь «пребывала чистой непорочной девой» (Церковная история, III.32.7–8)»[3].

            Цель этой работы не сводится к анализу средневековых преданий. Я стараюсь обосновать гипотезу, что важнейшие взгляды христианства менялись уже в I веке, то есть при жизни апостолов. В результате богословского творчества и полемики ранних христиан возникли 27 новозаветных книг. Среди них библеисты различают самые ранние слои, напрямую связанные со Спасителем, и более поздние предания, которые отражают проблемы христианских общин, но не изначальную проповедь Иисуса.

            Американский библеист Джеймс М. Робинсон призывает новозаветников

«отказаться от прежних статических категорий и анализировать Новый Завет, а также другие материалы I‑II вв., в категориях «траекторий», направлений движения».

Его метафора «показывает христианство как живой и динамичный процесс, всякий раз, в ответ на многообразные влияния и вызовы, развивающийся по-разному и в разных направлениях»[4].

            Следуя этой логике, я рассматриваю направления развития преданий, исходящих от Иисуса и дошедших до нашего времени. Вначале я лишь хотел показать узловые точки, отражающие изменения в традициях ранней Церкви. Позже стало ясно, что нельзя ограничиваться только указанием направлений: нужно описать происходящие изменения, проанализировать их на протяжении всей церковной истории.

            Чтобы наглядно показать динамику развития традиций, я использовал единообразные схемы. Конечно, это упрощенный взгляд, но он даёт наиболее полное представление о масштабах перемен в христианском предании: схемы затрагивают все стороны вероучения и религиозной практики.

            Я пользовался данными, находящимися в свободном доступе: вы сможете легко найти их на православных сайтах, в учебниках по богословию и церковной истории. Анализ и систематизация различных фактов позволяет сделать общие выводы о генезисе вероучения, обрядов и обычаев. На мой взгляд, частные вопросы, связанные с историей православного предания, изучены достаточно хорошо, но не хватает единого общего взгляда на его природу.

            В ряде случаев исследование потребовало изучения истории новозаветного текста.

«Оно необходимо, если текст складывался не одномоментно и подвергался правке, редактуре и т.п. В структуре источниковедческого анализа при изучении истории текста имеет совершенно определенное прагматическое значение — выбор того варианта текста, на основе которого мы будем изучать содержание исторического источника»[5]. 

Например, интересуясь отношением Спасителя к постовой практике Его учеников, необходимо учитывать, что рукописи евангелий были отредактированы после IV века. Это касается и Первого послания к Коринфянам, в котором современные православные богословы пытаются найти обоснование для т.н. «супружеского поста». В слова ап. Павла на рубеже IV-V веков были внесены изменения (добавлено слово «пост»). В данном вопросе необходимо ориентироваться на критическое научное издание книг Нового Завета: The Greek New Testament, 4th Revised Edition by B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini, B. M. Metzger. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, United Bible Societies, 2011. 918 p.

            Отдельного рассмотрения требует и атрибуция текстов, то есть определение подлинности или подложности рукописного текста и установление его автора. Например, в самый ранний церковный период достоверного предания об авторстве послания к Евреям не существовало. Особенно долго не признавали авторства ап. Павла в Западной Церкви: Тертуллиан считал автором ап. Варнаву, Иларий Пиктавийский признавая Послание каноническим, не цитировал его как Послание ап. Павла. Ориген предположил, что в Евр. один из учеников апостола (Лука) записал по памяти все, что слышал. В любом случае вопрос авторства Послания к Евреям остается открытым, и самым верным является замечание Оригена:

«Это знает один Бог»[6].

Подробнее об этом можно прочесть в современных исследованиях по библеистике[7].

            Чтобы сопоставить траектории традиции с временнóй шкалой появления новозаветных книг, привожу краткую справку о современной датировке книг Нового Завета.

            Краткий обзор рассматриваемых тем

            Главный вопрос, в котором как в фокусе сходятся все остальные — это историческая преемственность современной Церкви изначальному движению последователей Иисуса из Назарета. Иными словами, насколько правомерны апелляции современных иерархов и проповедников к имени Иисуса Христа, будто всё происходящее в Церкви — это то, ради чего Спаситель умер на Кресте и основал общину Своих последователей.

            В первую очередь необходимо рассмотреть богословские вопросы. Богословие — это систематизированное христианами учение, полученное ими от Бога.

            В отличие от химиков и математиков, богослову важно понимать, как ранняя Церковь представляла себе отношения между Отцом, Сыном и Духом Святым. И насколько причастны божественности такие существа, как херувимы и архангелы, цари и Божьи угодники, а также Его Матерь — Дева Мария.

            Вопрос этот не праздный по той причине, что множество современных, как впрочем, и древних христиан, в своем религиозном сознании крайне высоко воспринимают статус и мощь сатаны. Да, именно диавола. Он им кажется почти вторым богом, а порой даже равным по силе Богу-Творцу, но действующим здесь и сейчас, а не в далеких божественных сферах.

            Вторая важнейшая тема — это почитание святых, в первую очередь Девы Марии. В силу различных причин с V века Богородица и святые стали приобретать настолько высокий уровень почитания, что в настоящее время для многих христиан Иисус Христос — это всего лишь одна из фигур в иконостасе. В их личном религиозном опыте Богоматерь намного ближе и понятнее, чем Богочеловек. К Богородице обращены многочисленные молитвы и акафисты, написаны сотни икон (имеются в виду наименования икон в Её честь, таких, как Смоленская или Ахтырская), в церковном календаре значительное количество дней посвящено чествованию её икон. Начиная с V века, опираясь на апокрифические источники, Церковь ввела в календарь несколько Великих праздников (Успение, Введение во храм, Рождество Богородицы). Всё это преподносится верующим не просто как назидательные притчи, но как исторические события, сомневаться в которых — кощунство и грех.

            Но к богословию в данной проблематике относится иной вопрос: изначально ли Церковь почитала Деву Марию с самого её рождения безгрешной, пресвятой, пречистой и ближайшей к Богу? Ведь в таком случае Она мало похожа на обычную христианку и не может быть реальным примером для подражания.

             Третье существо, претендующее на божественность — это византийский и российский император. Что на эту тему думал Господь Иисус? Близкая по значению тема — отношение к монархии (царской власти). Принято считать, что верующие всегда почитали царя как образ Бога на земле, но анализ истории Израиля и христианской Церкви может существенно поколебать этот миф.

            Как это ни удивительно, «как Бога» нужно почитать и православного священника, ведь он может прощать грехи на земле. Допустим, что это так. Но должен ли пресвитер или епископ непременно быть господином над остальными христианами? В связи с этим рассматривается тема — становление иерархии в Церкви, а также нововведения в практике Исповеди.

            Но в самом начале всё же придется рассмотреть тему, которая современнику может показаться совершенно неактуальной: как скоро Господь Иисус и Его ученики ожидали пришествия Царствия Божия? Найдя ответ на этот фундаментальный вопрос, можно понять, на чем основывались нравственные предписания для первых христиан (раздать всё имение нищим, оставить жену и детей, не хоронить своего отца, возненавидеть мать, отказаться от бунта против римской империи и т.д.), и какое это может иметь отношение к Церкви XXI века.

            Во время земной жизни Иисуса Христа Иудея находилась под оккупацией Римской империей. Землей Обетованной управляли язычники, которые взимали огромные налоги с крестьян и жестко подавляли любой бунт. В то время иудеи верили, что обещанный Мессия явится как великий Царь-защитник, который изгонит ненавистных язычников, в чем ему будет помогать Сам Бог и Его ангелы:

«и господствовать будешь над многими народами, а они над тобою не будут господствовать» (Втор.15:6).

Однако, в евангелии сказано, что Иоанн Креститель не совершил ни одного чуда, а в какой-то момент, согласно Марку, и Сам Спаситель не мог совершить чудес по причине неверия людей. Его Второе Пришествие было отложено. Как понималось значимость чудес в последующих поколениях христиан I века и в церковной истории — очередная тема для изучения.

            В блоке богословских вопросов размещен и такой параграф: «Церковные оценки мотивов Иуды-предателя». Возможно, Иуда — самый загадочный из учеников Христа. Мотивы его предательства до сих пор остаются тайной. Однако, все же интересно, как меняется взгляд евангелистов на его поступок. С течением времени они его стали буквально демонизировать. В таком же направлении менялся взгляд христиан в отношении ответственности иудеев в отвержении и убийстве Христа, а также в организации гонений на Церковь. Апологеты II века обвиняли иудеев даже в порче текстов Св. Писания Ветхого Завета. Но эти вопросы выходят за рамки данного исследования.

            Второй раздел обозначен как «Социальные и нравственные аспекты христианства». По определению нравы — это формы поведения, затрагивающие иных людей и вообще общество.

            Сегодня принято говорить, что епископат и монашество — это столпы Церкви. Но так было не всегда. Древнейшие книги Нового Завета даже не упоминают о существовании этих «князей Церкви». Поэтому для того, чтобы называться епископом, человеку не обязательно быть деспотом (от греч. δεσπότης — «владыка»), а достаточно лишь присматривать за Церковью подобно тому, как медсестра смотрит за больными, а пастух смотрит за своим стадом (греч. ἐπίσκοπος от ἐπί — «на, при» + σκοπέω — «смотрю»).

            Вполне возможно, что сегодня необходимо использовать термин неомонашество. Ведь с асоциальным монашеством IV-VI веков оно не имеет почти ничего общего.

            Кроме деспотичности в самой христианской общине кажется важным обратиться и к такой актуальной теме, как допустимость насилия в религиозной сфере, и подумать, что про это говорил Спаситель и апостолы. А также узнать, как быстро гонимая Церковь сама обратилась к принуждению и даже способствовала уничтожению инакомыслящих.

            К социальным вопросам, несомненно, относится вся тематика семейных отношений, включая допустимость развода, доминирование мужчин и сфера сексуальности. Хотелось бы понять, каков был социальный статус женщины в общине Христа, так же оценить, как этот уровень менялся в последующих поколениях христиан.

            Упоминание рабства может удивить читателя, однако, в каком-то смысле рабство мешает людям жить прямо сейчас. Речь идет об унижении, семейном насилии, а также о принуждении к неоплачиваемому труду (что в церковной среде часто называют «послушанием»). Рядом стоит тема богатства и благотворительности. Здесь стоит задаться вопросом, что говорил о богатстве Христос, каков был образ Его жизни, экономический статус апостолов и первых христианских общин (до IV века).

            Последний параграф в этом разделе — анализ практики научения неофитов истинам веры. Это тоже нравственная тема: важно понять, насколько древние христиане заботились о душах приходящих в церковь людей, о профилактике проникновения в умы христиан языческих и вообще нехристианских представлений. Ведь Церковь потому и называется апостольской, что весь образ её жизни и предназначение — являть Слово Божие людям.

            Последний раздел сборника посвящен церковным традициям. Причем, важнейшим из них, которые для внешнего человека и являются атрибутами православия.

            Все знают, что у православных около 200 дней в году являются постными. Проповедники с амвонов убеждают прихожан, что поститься призывал Сам Господь, а также Его апостолы. Что пост это упражнение для души и путь ко спасению. В этом параграфе придется обратиться к истории формирования многодневных постов. Неужели призыв строго поститься опирается лишь на испорченные средневековые рукописи?

            Постная практика непосредственно связана с требованием воздерживаться от супружеского общения. При современном кризисе института семьи требование сексуального воздержания 200 дней в году кажется крайне опасным. В 2009 г. известный иеромонах объявил о допустимости супружеских отношений в пост. Возникшая дискуссия переросла в жесткую полемику, иеромонах подвергся критике и был записан в число модернистов.

            Второй важнейший атрибут православия — иконопись. Поздние предания утверждают, что первым иконописцем был апостол Лука, но не мешало бы узнать, что говорит об этом церковная археология. А вдруг иконы являются позднейшим и вторичным изобретением христианства? Может, осознав это, православные станут с пониманием относиться к протестантам?

            Третий атрибут — святые мощи (от славянского — «кости», ведь мощь заключается не в плоти, а в костях. Отсюда русское слово мощность). Сегодня некоторые православные христиане с трудом воспринимают практику раздробления тел святых на частицы и распространение их по всему миру. Им психологически трудно целовать человеческие останки. Оказывается, у истоков христианства этого просто не было. Этот Рубикон христиане перешли в V веке.

            Это касается и паломничества, популярность которого стала набирать обороты с конца IV и начала V века. Но до этого момента учителя Церкви и великие святые эту практику осуждали.

            В завершение этого анализа традиций кажется необходимым рассмотреть эволюцию (развитие) предписаний относительно прически духовенства. Многим кажется, что Спаситель носил длинные волосы. Взирая на иконостасы, современные верующие видят святых Древней Церкви с распущенными по плечам волосами. Все мужчины (особенно священнослужители) должны придерживаться этой традиции?

            Облик священника подразумевает и его одежду. Поэтому заключительный параграф сборника называется «Богослужебные и повседневные облачения клириков». Неужели святой Николай носил митру и омофор? Должен ли священник выделяться среди россиян с помощью средневековой рясы? Правда ли, что бриллиантовые кресты украшали митры-короны древних епископов или же они вообще не использовали головные уборы во время богослужения? И главный вопрос: можно ли утверждать, что богослужебные облачения православного духовенства отражают византийский культ императора, а вовсе не опыт и призывы Спасителя?

            В конце сборника даны краткие итоги проделанной работы. Однако, окончательные выводы предстоит сделать самому читателю.

      I. ДАТИРОВКИ НОВОЗАВЕТНЫХ КНИГ

1. Апостольские послания

Галатам – 48 г.

1 Фессалоникийцам – 49 г.[8],

Филимону — начало 60-х гг.[9]

1 Коринфянам – весна 55 г.[10]

2 Коринфянам – 56 или 57 г.[11],

Римлянам – 56, 57 гг. или начало 58 г.[12]

Филиппийцам – 57-59 или 60-63 г.[13]

2. Евангелия

Марк – 65-70 г.[14],

Матфей – около 80-85 г.[15]

Лука – около 80-85 гг.

Иоанн – около 90-95 гг.[16] 

3.  Деяния апостолов – около 80-85 гг.[17]
4. Апокалипсис – 95 г.[18]
5. Поздние апостольские послания

Послание к Евреям – около 70 г.

Послания Иоанна – 90–95 г.

Послание Иакова – конец I века

Колоссянам – конец I века[19] (город уничтожен землетрясением в 61 г.)

Ефесянам – конец I века[20]

Послание Иуды – конец I века[21]

1 и 2 Тимофею, Титу – 100-120 гг.[22]

2-е послание Петра – около 120 г.[23]        

            II. БОГОСЛОВСКИЕ АСПЕКТЫ

            2.1 Напряженное ожидание 2-го Пришествия Христа 

1. Иисус верил, что конец мира (Эсхатон от греч. ἔσχατος – последний, конечный)) очень близок:

— его застанут некоторые из апостолов: «истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мар.9:1);

— Эсхатон связан с миссией в городах и селах Израиля: «истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Матф.10:23). Площадь Израиля невелика: расстояние от горы Ливан до южного берега Мертвого моря примерно 280 километров. От побережья до Мертвого моря на юге страны — примерно 87 километров.

Павел полагал, что Господь вернется к моменту охвата Римской империи Благой вестью, поэтому и спешил в Испанию – на противоположный край Римской империи (Рим.15:28);

— он наступит при жизни текущего поколения иудеев: «Верно вам говорю: поколение это еще не сменится, как все уже сбудется» (Мф. 24:34 перевод РБО 2011 г.);

— самому первосвященнику суждено узреть «Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк. 14:62).

2. Апостол Павел в 49 г. н.э. был уверен, что живым застанет Второе Пришествие:

   «Ведь мы говорим вам словами самого Господа, что мы, те из нас, кто останется в живых до прихода Господа, не опередим усопших, потому что, когда раздастся слово повеления и голос архангела, когда прозвучит труба Божья и сам Господь сойдет с неба, то сначала воскреснут те, что умерли с верой в Христа, а потом уже и мы, живые, вместе с ними будем унесены на облаках встречать в воздухе Господа, и так мы с Господом будем всегда» (1Фесс.4:15-17 перевод РБО 2011 г.).

Хотя грядущее Царство еще ожидается при жизни данного поколения, смерть до нее уже стала более чем нормой. Ожидание скорого пришествия Христа угасает.

3. У Марка (65-70 г. н.э.) Второе Пришествие откладывается на неопределенный срок: «но это еще не конец» (Мк.13:7).

У Луки (80-85 гг. н.э.) Эсхатону предшествуют целые «времена язычников» (Лк. 21:24). Должен пройти неопределенный период, во время которого произойдут важные события.

4. В послании к Ефесянам (конец I века) период земного существования Церкви подразумевается сверхпродолжительным: «во все роды, от века до века» (Еф. 3:21).

5. В евангелии от Иоанна (90-95 гг. н.э.) представлена уже так называемая осуществленная эсхатология (Realized Eschatology). Все главные события, необходимые для спасения людей, уже совершены (в самом служении Спасителя, в Его проповеди, смерти и Воскресении), и время, начинающееся от основания Церкви Христовой — уже «последнее время» независимо от своей длительности.
6. Во 2 Послании Петра (около 120 г. н.э.) описаны громкие возмущения «глумливых насмешников», которые не понимают причин того, что Христос всё еще не вернулся с небес:

   «где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же» (2Пет.3:4).

7. На грани I-II веков фокус внимания христиан переместился с ожидания Второго Пришествия на загробное воздание и мытарства. С этого времени христиане не только не жаждали скорой Парусии, но и молились о том, чтобы Бог отсрочил пришествие Христово: «Молимся, между прочим, об императорах, о благосостоянии мира, о мирном течении дел, об отдалении последнего конца» (Тертуллиан. Apologetici, cap. XXXIX).

Краткие выводы: Конец света не наступил в I веке. Это привело к жестокому кризису в Церкви. Появились новые концепции. Нравственные предписания лишились своих оснований.

            2.2 Бог един или богов много?

1. Многобожие

            В Египте древние евреи верили, что существует множество богов:

«И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? (Исх.3:13).  

2. Поклонение одному Богу при наличии множества иных богов (монолатрия)

Древние иудеи во времена Авраама и Моисея верили в существование множества богов, однако, поклоняться должны были только Богу-Творцу (Яхве):

— «ныне узнал я, что Господь (Яхве) велик паче всех богов» (Исх.18:11);

— «Я познал, что велик Господь, и Господь наш превыше всех богов» (Пс.134:5);

— «Если же ты забудешь Господа, Бога твоего, и пойдешь вслед богов других, и будешь служить им и поклоняться им, то вы погибнете» (Втор.8:19);

— «Бог богов Господь, Бог богов Господь» (И.Нав. 22:22);

— «если вы всем сердцем своим обращаетесь к Господу, то удалите из среды себя богов иноземных и Астарт и расположите сердце ваше к Господу, и служите Ему одному» (1Цар.7:3);

— «И послал Соломон, сказать: велик Бог наш, выше всех богов» (2Пар.2:3,5);

— «Царь богов и Владыка всякого начальства!» (Есф.4:17);

— «Бог Богов, Господь возглаголал» (Пс.49:1);

— «Бог стал в сонме богов (адат Эль= «совет Эль»)[24]; среди богов произнес суд» (Пс.81:1);

— «Я познал, что велик Господь, и Господь наш превыше всех богов» (Пс.134:5);

— «Славьте Бога богов, ибо вовек милость Его» (Пс.135:2);

— «и вознесется и возвеличится выше всякого божества, и о Боге богов станет говорить хульное» (Дан.11:36).

3. В еврейском тексте Элохим — имя Творца или обозначение любого божественного существа?

            Наименование Элохим не указывало лишь на единственного истинного Бога (например, Быт. 1:1), а применялось к различным возвышенным существам. Элохим — это множественное число от «Элоах» или «Эл», общего названия для божества у семитских народов.

            В некоторых случаях у Элохим полноценное множественное число, и оно при этом означает:

            — языческих богов: «Я Яхве (Господь), Элохим (Бог) твой, да не будет у тебя других Элохим (богов) перед лицом Моим» (Исх. 20:3);

            — ангелов: «Что такое человек? — а Ты помнишь о нем! Что любой из людей? — а Ты печешься о нем! Ты сделал так, что немногим он ниже божеств (מֵאֱלֹהִ֑ים — Элохим)» (Пс. 8:6). В Септуагинте переведено παρ᾿ ἀγγέλους — «чем ангелов» (как и в Евр.2:9);

            — людей, обладающих властью (судьи и цари): «и будет говорить он вместо тебя к народу; итак он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога (לֵאלֹהִים — Элохим)» (Исх.4:16). «Судей (אֱלֹהִים — Элохим) не злословь и начальника в народе твоем не поноси»  (Исход 22:28). «Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Он назвал богами тех, к которым было слово Божие» (Иоан. 10:34-36). Получается, что люди, выполняющие Божьи функции, начинают восприниматься как божественные существа. В первую очередь идет речь о власти царя и судьи. Христос здесь цитирует

Пс.81:6-7: «Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы; но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей».

Речь идет о людях-правителях, которые в каком-то смысле божественны. А начало псалма прямо указывает на то, что у древних иудеев идея некоторой божественности ангелов и героев из людей не противоречила вере в Яхве: «Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд».

            — в рассказе об Аэндорской волшебнице говорится о явлении божественного существа: «И сказал ей царь: не бойся; что ты видишь? И отвечала женщина: вижу как бы бога (אלהים — Элохим = достойный поклонения), выходящего из земли» (1Цар.28:13). В тексте Септуагинты: εἶπεν αὐτῷ Θεοὺς ἑόρακα (и сказала ему: богов вижу). В Современном переводе Библии используется единственное число: «вижу духа, поднимающегося из-под земли»[25], в Новом американском переводе NASB – «божественное существо» (divine being).

4. Двоеверие

В Израиле обнаружены многочисленные посвятительные надписи Яхве и его «жене» Ашере. Это открытие развенчивает убеждение многих религиозно настроенных исследователей Древнего Востока в том, что якобы древние израильтяне придерживались монотеистического культа Яхве[26]. Древние израильтяне были многобожникам и только небольшая их часть поклонялась исключительно Яхве перед событиями 586 года до н. э., когда Иерусалимский храм был разрушен и часть иудейских диссидентов была изгнана в Вавилон. Ашера — одна из ипостасей богини плодородия, почитавшейся народами древнего Ближнего Востока и также известной под именами Иштар и Астарта.

Она упоминается и в Библии в качестве «Царицы Небесной», хотя авторы Синодального перевода не смогли точно передать смысл еврейского текста (Иер. 7:18; 44:17-19, 25), чтобы читатели не соблазнились созвучием с титулом Богородицы. Пророк Иеремия восклицал: «Не видишь ли, что они делают? Женщины месят тесто, чтобы делать пирожки для богини неба (царицы небесной) и совершать возлияния иным богам, чтобы огорчать Меня» (7:17-18).

5. Единобожие: нет богов, кроме единого Бога Яхве

После Вавилонского пленения (VI в. до н.э.) ради сохранения национальной идентичности иудеи стали полагать, что других богов, кроме Яхве, не существует:

— «Я Господь, и нет иного; нет Бога кроме Меня» (Ис.45:5);

— «нет иного Бога кроме Меня, Бога праведного и спасающего нет кроме Меня… я Бог, и нет иного» (Ис.45:21,22);

— «Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне» (Ис.46:9);

— «может ли человек сделать себе богов, которые, впрочем, не боги?» (Иер.16:20).

6. В межзаветный период Моисей и «Сын Человеческий» стали восприниматься как божественные существа

Древние иудеи признавали существование «божественных мужей». Смерть Моисея описана в Библии в загадочных выражениях: мы узнаем, что он умер в одиночестве, и никто так и не узнал, где находится место его погребения (Втор 34:5–6). Более поздние авторы полагали, что он был взят на небо, чтобы пребывать там. Так, в апокрифической Книге Сираха сказано, что Бог «сравнял его (Моисея) в славе со святыми и возвеличил его делами на страх врагам» (Сир 45:1–5). Таким образом, он стал равен ангелам. Некоторые авторы считают Моисея стоящим даже выше ангелов[27].

Как бы ни понимать Книгу пророка Даниила, очевидно, что со временем в некоторых иудейских кругах «как бы Сын человеческий» стал считаться будущим избавителем и судьей всей земли, который обрушит свою месть на врагов Божьих. Эта личность стала известна, как (единственный в своем роде) «Сын человеческий». Нигде он не описывается более полно, чем в Первой книге Еноха. В Книге Подобий много говорится о величии и славе этой личности, предстающей теперь скорее как божественное существо. Говорится, что «прежде чем солнце и знамения были сотворены, прежде чем звезды небесные были созданы, Его имя было названо пред Господом Духов» (1 Еноха 48:2–3). В конце времен, когда все мертвые будут воскрешены, именно он, «Избранник», воссядет на престоле Бога (51:3). С этого «престола славы» он будет «судить все деяния святых ангелов на небе и взвесит их поступки на весах» (61:8). Он сам вечен: «И отныне не будет там ничего тленного, ибо Он, Сын Мужа, явился» и «всякое зло исчезнет и прейдет пред Его лицом» (69:79). Он «поднимет царей и могущественных с их лож и сильных с их престолов и развяжет узды сильных, и зубы грешников сокрушит. И Он изгонит царей с их престолов и из их царств, ибо они не превозносят Его, и не прославляют Его, и не признают с благодарностью, откуда досталось им царство» (46:2–6). В одном месте этот космический судья всей земли назван Мессией. Здесь правитель, помазанный Богом, не простой смертный, но божество, существующее предвечно и восседающее на престоле рядом с Богом – тот, кто будет судить грешников и праведников в конце времен. Другими словами, он возвышен до статуса Бога и действует как божественное существо, осуществляющее правосудие Божье на земле. Это и в самом деле очень высокий статус, по сути самый высокий из возможных после самого Господа Бога[28].

7. Сатана как меньший злой бог

 Ап. Павел писал про «неверующих, у которых бог века сего ослепил умы» (2Кор.4:4). Таким образом, «мощный напор монотеизма не уничтожил дуализм. Иудаизм, христианство и ислам впитали в себя многие дуалистические представления и ритуалы. Среди самых фундаментальных идей этих монотеистических религий мы с удивлением обнаруживаем дуалистические по духу и происхождению концепции. Например, дуалистическое представление о злом боге, который сражается против доброго бога, в Ветхом Завете отсутствует. Оно проникло в иудаизм, христианство и ислам в образе сатаны»[29].

Когда христианское благочестие соединилось с дуалистическими теориями, диавол с его царством стал соперником не только для христианской души, но и для божественного владычества. Постоянное присутствие на протяжении всей христианской истории популярного дуализма и сатанинского искусства доказывает: христианское вероучение не преуспело в искоренении давнишнего убеждения многих верующих христиан, что «бог века сего» и на самом деле является богом»[30]. То есть сатана стал восприниматься как некий второй бог.

На самом деле монотеизм складывался как пестрая смесь монотеистических, дуалистических, политеистических и анимистических убеждений под объединяющим лозунгом единобожия. Обычный христианин чаще всего верит в монотеистического единого Бога, в дуалистического дьявола, в политеистических святых и анимистические привидения[31].

8. Византийский император и русский царь почитался как бог

Христианский монарх отделен от простых смертных, он «священен». Ему воздается религиозное поклонение и, по словам прот. Александра Шмемана, «в «имперской литургии», в священном ритуале, в который облечена вся жизнь царя, символизируется божественная природа государства, как небесного строя, отраженного в мире». В 355 г. на просьбу епископов канонически исследовать вопрос осуждения свт. Афанасия Александрийского имп. Констанций откровенно ответил про свой уровень притязаний: «Моя воля — вот для вас канон», — грубо сказал он.

«Христианское государство только в ту меру и христианское, в какую оно не претендует быть всем для человека, определять всю его жизнь, но дает ему возможность быть членом и другого общества, другой реальности; иной по отношению к государству, хотя и не враждебной ему». В «синтезе» Юстиниана первая глава в истории христианского мира завершается победным возвратом в него языческого абсолютизма[32].

Византийским императорам писали нимб на иконах еще при жизни, причем этот нимб не имел никакого отношения к нравственности. Это атрибут божественной власти. Он «боговенчанный» и «император от Бога».

            Эта тенденция перешла и в Российскую империю. Государь сравнивался в своей земной жизни с Богом, поскольку имел над людьми высшую власть. Кредо имп. Екатерины было высказано в 1761 г.: «Уважать веру, но никак не давать ей влиять на государственные дела». Она прямо заявляла Синоду, что архиереи не только служители алтаря, но в первую очередь «государственные особы», её «вернейшие подданные», для которых «власть монарха выше законов евангельских»[33].

9. Священника необходимо почитать как Бога

Блаж. Феофилакт Болгарский наставлял:

«Примечай, пожалуй, достоинство священников, оно Божественно. Ибо отпущать грехи — дело Божие. Таким образом, их должно почитать, как Бога»[34].

10. Все христиане призваны к обожению

Не только императоры и священники могут быть «божественными». Любой христианин изначально предназначен к обожению: «сделаемся богами через Господа, потому что именно для этого человек получил существование – Бог и Господин по природе»[35].  

11. Культ святых

Говоря о необходимости почитания святых, преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Если же Творец всяческих и Господь называется и Царем царствующих, и Господом господствующих (Откр. 19, 16), и Богом богов (Пс. 49, 1), то, несомненно, и святые суть как боги, так и повелители, и цари. И Моисея Бог сделал богом Фараона (Исх. 7, 1). Богами же называю, также и царями, и повелителями не по природе, но потому, что они царствовали и господствовали над страстями, и Божественного образа подобие, по которому они и были сотворены, сохранили неповрежденным (ибо царем называется и образ царя); и также потому, что соединились с Богом по собственной воле и приняли Его обитателем их сердца и, вследствие участия в Нем, сделались по благодати тем, что именно Он есть по естеству»[36].

12. Обожествление свт. Николая в России

            В 1781 г. епископ Воронежский и Елецкий Тихон (Малинин), испытав в катехизисе семидесятилетнего священника Афанасия Михайлова, обнаружил, что тот «святителя Николая почитает Богом», а «о Христе Спасителе никакого понятия не имеет».

            Еще в XIX—XX вв. можно было встретить мнение, что Троица состоит из Спасителя, Богоматери и Николы. В конце XVII в. русские могли даже считать Николу четвертым лицом Троицы.

            Никола нередко именуется в фольклоре непосредственно «богом», например: «Ты не дай-же Бог, Микола да на тихом Дону, на тихом Дону середь лета о Петрова дни да пересохнут, ты не дай-же Бог, Никола во крещенския морозы перемёрзнути». «Фраза «Микола святитель Богом силен» превращается в духовном стихе: «Святитель Микола, силен Бог наш».

            Соответственно, Никола может называться «морским богом», «пивным богом» и даже «общим богом». Не менее характерно традиционное напутствие: «Никола в путь, Христос подорожник!»[37].

            Краткие выводы: Христианам стоит серьезно относиться к доктрине единобожия. Некоторые их практики серьезно подрывают этот тезис.

            2.3 Величие Девы Марии

1. Самое раннее упоминание Богородицы содержится в послании к Галатам (48 г. н.э.), где Павел именует её просто женщиной: «послал Бог Сына Своего, родившегося от женщины (γυναικός), родившегося под Законом» (Гал.4:4). Нигде более в апостольских посланиях Дева Мария не упоминается, поэтому на богородичные праздники апостольские чтения вообще не содержат её имени. О ней не пишут даже её приемные сыновья: Иаков и Иуда.
2. Евангелие Марка «часто содержит пары эпизодов, которые предназначены для толкования в свете друг друга (когда один эпизод находится внутри другого). Поэтому их надо рассматривать вместе.

Возьмем, например, первую последовательность в Мк 3:20-35. Эпизод касается Иисуса и его семьи. Он начинается в первом (A1) кадре 3:20-21: «толпа собралась снова. Когда члены его семьи услышали об этом, они пришли, чтобы увести его, потому что люди [буквально] говорили: «он вышел из ума»». Нет никакого упоминания о «людях» в греческом тексте — здесь просто местоимение третьего лица «они», и в контексте это означает «семья [члены]», которая является множественным числом на греческом языке. Другими словами, члены семьи Иисуса отвергают его как безумного. Не удивительно, кстати, что обычный перевод приглушает этот момент и меняет «семью» на «людей».

Открывает «рамку» эпизод А1, затем останавливается, и начинается эпизод Б — (3:22) «книжники, пришедшие из Иерусалима, говорили, что он Вельзевул, и правителем демонов изгоняет бесов». Иисус опровергает обвинение как нелогичное в 3:26 «если Сатана восстал против себя и разделился, он не может устоять, и его конец пришел». Но он также отмечает: «если царство разделится само в себе, то не сможет устоять. И если дом разделится сам против себя, то этот дом не сможет устоять» (3:24-25). Эти опровержения идут сразу в двух направлениях: к обрамленному «царству», или владычеству Сатаны, и к «дому» или семье Иисуса. Иными словами, когда Иисус выдвигает обвинение в том, что «всякий, кто богохульствует против Святого Духа, не может иметь прощения, но виновен в вечном грехе» (3:29), оно направлено как против его семьи из Назарета, так и против книжников из Иерусалима»[38].

В следующем стихе Марк продолжает рассказывать, как Христу мешают проповедовать его Матерь и братья (Мк. 3:31).

При таком толковании «внешними» в Мк. 3:31-35 оказываются Матерь и братья Иисуса, символизирующие тех, кто должен был откликнуться на слово Иисуса, но не сделал этого[39].

3. В евангелии от Матфея Иисус говорит: «кто Матерь Моя? и кто братья Мои? … кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф. 12: 46-50). Свт. Иоанн Златоуст (+407 г. н.э.) предлагает неожиданное для современного читателя толкование:

   «Он этим желал показать, что нет ей никакой пользы, если Она не исполнит всего должного. В самом деле, поступок Ее происходил от излишней ревности к правам своим. Ей хотелось показать народу свою власть над Сыном, о Котором она еще не думала высоко; а потому и приступила не во время. Итак, смотри, какая неосмотрительность со стороны Ее и братьев! Им надлежало бы войти и слушать вместе с народом, или, если не хотели этого сделать, дожидаться окончания беседы, и потом уже подойти. Но они зовут Его вон, и притом при всех, обнаруживая чрез это излишнюю ревность к правам своим и желание показать, что они с большою властью повелевают Им. Об этом самом и евангелист с укоризною говорит. Еще ему глаголющу к народом, говорит он, намекая на это. Ужели не было другого времени? – как бы так говорит он. Ужели нельзя было поговорить наедине?… Отсюда ясно, что они делали это по одному тщеславию… Так как они думали о Нем как о простом человеке, и тщеславились, то Он исторгает этот недуг, не оскорбляя впрочем их, но исправляя»[40].

3. В евангелии от Луки Дева Мария описана так: «благословенная между женами» (Лук.1:28), «Уверовавшая» (Лук.1:45), «Матерь Господа» (Лук.1:43), «отныне будут называть меня счастливою все поколения людей» (Лук.1:48).

Указанные обороты очень напоминают ветхозаветный текст: «Да будет благословенна между женами Иаиль, между женами в шатрах да будет благословенна!» (Суд.5:24). Отметим, что никакого культа Иаили в итоге не возникло.

Свт. Иоанн Златоуст полагал, что диалог архангела Гавриила и Девы Марии произошел для того, чтобы предотвратить суицид или психическое расстройство у Девы Марии:

«Не зная дела ясно, Она естественно могла бы решиться сделать с собою худое, и, не перенесши стыда, прибегнуть к петле или к мечу… Дева могла бы от печали лишиться ума, представив стыд и не видя надежды, чтобы кто-нибудь поверил Ее словам, что Ее беременность не следствие прелюбодеяния. Итак, чтобы этого не случилось, ангел пришел к ней до зачатия»[41].

Рассмотрим сюжет Сретения Господня: «И благословил их Симеон и сказал Марии, Матери Его: се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, — и Тебе Самой оружие пройдет душу, — да откроются помышления многих сердец» (Лк.2,34–35).

Каким образом душу Марии пройдет оружие?

Святитель Василий Великий полагал, что оружием здесь названо

«слово искусительное. Итак, поелику во время страдания Господня всякая душа подвергалась как бы некоторому борению, по слову Господа, сказавшего: все вы соблазнитесь о Мне (Мф.26,31), то Симеон пророчествует и о Самой Марии; когда будет предстоять Кресту, видеть совершающееся, слышать произносимое, тогда… и в Твоей душе, говорит Симеон, произойдет некоторое треволнение. Ибо Господу надлежало вкусить смерть за всякого и, став умилостивительною Жертвою за мир, всех оправдать Своею Кровию. Посему и Тебя Самой, Которая свыше научена о Господе, коснется некоторое борение. И это есть оружие… Дает разуметь, что за соблазном при Кресте Христовом и в учениках, и в Самой Марии произойдет скорее некое уврачевание от Господа, утверждающее сердца их в вере в Него. Так видим, что и Петр после того, как соблазнился, тверже прилепился к вере во Христа. Посему человеческое облечено в немощи, чтобы обнаружилась крепость Господня»[42].

В Гомилиях на евангелие от Луки Ориген (+254 г.), признавая исключительную чистоту Марии, приписывает Ей, однако, колебания между полной верой и человеческими сомнениями и в смысле последних истолковывает «оружие в душу», как «меч неверия». Ориген полагал, что Она «соблазнялась» об Иисусе вместе с апостолами[43].

4. В евангелии от Иоанна по ходатайству Своей Матери Иисус совершил чудо. Вместе с тем, ответ Иисуса «Что Мне и Тебе, Жено?» иногда толкуют в том смысле, что Иисус выразил таким образом недовольство вопросом Своей Матери. По словам Иринея Лионского,

   «когда Мария побуждала Его совершить дивное знамение вина и прежде времени хотела участвовать в таинственной чаше, то Господь устраняя Ее неблаговременную поспешность, сказал: “что Мне и Тебе, Женщина? еще не пришел час Мой”, ожидая того часа, который предуведен Отцом»[44]. 

По словам свт. Иоанна Златоуста,

«Она хотела и гостям угодить, и Себя прославить чрез Сына. Может быть, Она при этом имела в мыслях что-либо человеческое, подобно Его братьям, которые говорили: “яви Себя миру” (Ин. 7:4), желая приобрести и себе славу Его чудесами. Поэтому-то и Христос так сильно отвечал Ей». Мать, продолжает Златоуст, «хотела приказывать Ему во всем, по обычаю всех матерей, тогда как должна была чтить Его, как Господа, и поклоняться Ему». Так как Она не желала повиноваться Ему, «а хотела, как мать, всякий раз первенствовать, то Он так и отвечал. Иначе Он и не мог бы возвести Ее от такого уничижительного представления о Нем к более возвышенному, если бы то есть Она всегда ожидала от Него почитания, как от сына, но не признала Его Господом»[45].

Толкования свт. Иринея Лионского и свт. Иоанна Златоуста исходят из того, что ответ Иисуса Своей Матери был не вполне уважительным. По толкованию Златоуста, Христос

«тогда сделал упрек Матери… внушая Ей на будущее время не делать ничего подобного. Имел Он попечение и о чести Матери, но гораздо более о Ее душевном спасении… Эти слова были сказаны Христом Матери Его не по какой-либо надменности, но с особенной целью – чтобы и Ее Саму поставить в надлежащие к Нему отношения, чтобы и чудеса делались с подобающим достоинством»[46].

5. В евангелии о Деве Марии говорится настолько мало, что многие толкователи, не связанные с церковной традицией, сделали вывод о том, что при жизни Иисуса и даже долгое время после Его смерти Она не играла никакой роли в христианской общине[47].
6. Толкование Иоанна Златоуста неприятно режет слух. Он говорит, что ничего, кроме тщеславия, Ею тогда не двигало. Иоанн Златоуст жил в период, предшествующий III Вселенскому Собору. В те времена такое высказывание еще можно было себе позволить. После Собора подобных изречений мы уже не встретим[48].

Итак, культ Божией Матери – явление достаточно позднее, не характерное для веры ранней Церкви. Только много веков спустя, в эпоху христологических споров V века, Церковь начала придавать Божией Матери особое значение. На эту мысль может навести чтение источников до IV века включительно, таких как приведенное выше толкование свт. Иоанна Златоуста, где о Матери Иисуса говорится без особого пиетета[49].

«Если мы обратимся к древним литургическим текстам, то заметим в них гораздо бòльшую сдержанность в обращениях к Деве Марии, а особые молитвы к ней появляются лишь в V веке, но уже в эпоху Средневековья достигают таких излишеств, что потребовались ограничивающие постановления папского престола.

Как ни парадоксально, но столь обостренное внимание к личности Богородицы проистекает из глубинного искажения идеи и образа Бога:

«основной причиной этого мариологического воодушевления является утрата в средние века… восприятия Христа Иисуса как Спасителя и превращение евангельского облика Христова в облик Царя, Судии, законоположителя и мздовоздаятеля. Такая подмена привела к отдалению души … от своего Господа, от единого Посредника между Богом и людьми — человека Иисуса, к разрушению внутреннего единения с Ним и к замене Его сознанием юридической ответственности, которая существовала еще в Ветхозаветной Церкви.

Истоки этого подсознательного замещения лежат в средневековом страхе пред бесконечно справедливым, но безжалостным Божеством, Образ Бога как Великого Инквизитора неизбежно порождал отторжение. Страх перед гневающимся Богом постепенно приводил к религиозному отчаянию, к чувству собственного бессилия… Человек боялся Бога и не верил, что Он может услышать его молитву, поэтому он искал кого-то, кто мог бы донести ее до Бога и заступиться за него. Образ высшего Судии обыденное сознание замещает образом бесконечно сострадающей Богоматери. Она не предписывает закона, не судит и не наказывает за его нарушение»[50].

7. Таким образом, «ни у Златострунного Иоанна, ни у епископа Игнатия (Брянчанинова) нет учения о безгрешности Божией Матери. Слова Иоанна Дамаскина «низошел Дух Снятый на чистую Деву и еще Ее очистил»[51] показывают нужду в очищении. «Чуждая всякой скверны» еще не означает «безгрешная»».

У святых отцов «нельзя найти учения, что Божия Матерь каким-то образом оказалась свободной от греха или победительницей его без борьбы. Это есть новое учение, не имеющее корней в святоотеческих творениях и православном богословии.

Называя Богородицу Непорочной и даже Всенепорочною, Пренепорочною, Церковь указывает на Ее преданность закону Господнему и отсутствие в Ней какого-либо порока, а отнюдь не на отсутствие у Нее грехов. Также нельзя видеть указания на безгрешность Богородицы в словах «Нескверная», «Чистая», «Нетленная». «Неблазная», так как здесь говорится лишь о Ее высокой нравственности, а не об отсутствии какого-нибудь греха. Учение о безгрешности Богоматери учению православному не только чуждо, но и противно. Имея много свидетельств против себя, оно не имеет никаких за себя»[52]. 

Краткие выводы: Современное учение о безгрешности Девы Марии не имеет подтверждений в Писании и творениях отцов Древней Церкви. Не зря она называет Бога своим Спасителем (Лук.1:47). 

            2.4 Отношение к чудесам 

1. Изначально главное назначение чудес было в принесении пользы людям. Христос исцелял их, чтобы облегчить страдания, причиняемые такими недугами, как проказа, одержимость и кровотечение. Он никогда не совершал чудес с эгоистической целью выставить Себя напоказ.

Чудеса Спасителя НЕ лежат в основе веры. Наоборот, вера лежит в основе восприятия чуда. Христос исцелил слепых только тогда, когда услышал от них, что они верят в Его способность творить чудеса (Мф. 9:28-30), не сошел с Креста, хотя Его об этом просили первосвященники с книжниками (Мф. 27:42). Счастливы уверовавшие без созерцания чуда: «Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин. 20:29).

Чудеса зачастую не убеждают людей: «столько чудес сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него» (Ин. 12:37). Вера от чудес слаба: «вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес» (Ин.4:48).

Чудо может и не иметь внешнего характера: «Иоанн не сотворил никакого чуда» (Ин. 10:41). 

В Мф. 13:58 сказано, что однажды Христос не смог совершить чудес из-за неверия людей, ведь в таком случае чудо не приносит пользы. Поэтому «не вера от чуда, а чудо от веры»[53].

Нельзя определять истину по чудесным явлениям. В падшем мире нет такого чуда, которого не смог бы подделать диавол: «сатана принимает вид Ангела света» (2Кор. 11:14).

Важнейшие чудеса православной веры — Воскресение Христа и Евхаристия – не имеют внешней убедительности. Старец Нектарий Оптинский так выразил аскетический опыт православной традиции:

«Не надо ждать или искать чудес. У нас одно чудо: Божественная литургия. Это величайшее чудо, к нему нужно приникать»[54].

Христиане не нуждаются во внешних чудесах для укрепления своей веры. Им важнее познание воли Божией (пророчество):

«языки суть знамение не для верующих, а для неверующих; пророчество же не для неверующих, а для верующих» (1 Кор. 14:22). 

2. Назначение чуда в языческом мире – доказать или даже принудить человека признать истинность учения чудотворца. Эти «чудеса» действуют лишь на воображение, психику, нервы человека, но никак не изменяют нравственного и духовного его состояния, характера его жизни.

Увлечение чудесами – признак кризисного состояния христианского общества.

«Корень нетрезвого отношения к святыне надо искать в наших страстях», например, некоторые люди ищут чудес ради подтверждения своей «праведности» и своего «благочестия», ибо род лукавый ищет знамения (Мф. 12:39)[55].

Сходное отношение к чудесам видно уже в Евангелии. В Кане Галилейской «уверовали в Него ученики» после того как «положил Иисус начало чудесам и явил славу Свою» (Ин. 2:11). После воскрешения Лазаря «многие из Иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него» (Ин. 11:45, 12:11).

В книге Деяний чудеса – основной аргумент для принятия веры. Например,

«проконсул, увидев происшедшее, уверовал, дивясь учению Господню» (Деян.13:12).

4. Чудеса, совершаемые Христом в апокрифических книгах, поражают своей бессмысленностью (отрок Иисус собирает в лужице воду, делает ее чистой и начинает управлять ею одним словом), либо жестокостью (мальчика, разбрызгавшего лозой воду из лужицы, «Иисус» обзывает «негодным, безбожным глупцом», а затем говорит ему, что тот высохнет, как дерево, что тут же и случается). Все это сильно отличается от основного мотива евангельских чудес Христа — любви.
5. Многие современные захожане ищут в Церкви только чудес.

   «Церковь такими людьми воспринимается как своего рода бюро по оказанию духовных услуг… комбинат по производству благодати» [56]. 

            2.5 Церковные оценки мотивов Иуды-предателя

1. Евангелист Марк описывает лишь факт предательства, не вдаваясь в пояснение происходящего. Он показывает чудовищность предложения Иуды, поставив рядом два эпизода: историю предательства (14:10-11) с рассказом о необычайной любви женщины, которая помазала Господа Иисуса миром в Вифании (14:3-9). К этому добавляются уже совсем откровенные слова Спасителя, сказанные на Тайной Вечере: «Сын Человеческий идет, как писано о Нем; но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы тому человеку не родиться» (Мк 14:21). В этом заключен парадокс: смерть Спасителя неотвратима, но предатель виновен. Марк не предпринимает никаких попыток для решения этого противоречия. 

2. Евангелисты Матфей и Иоанн намекают на то, что к предательству Иуду толкнули алчность, жадность и сребролюбие. Возможно, это был не главный мотив, а ап. Матфей, как раскаявшийся мытарь, сознательно сделал акцент на продажности синедриона и предателя. Отметим, что только у Матфея Иуда спрашивает у первосвященников о награде за предательство (Мф 26:15). В евангелии от Марка Иуда идет на предательство, не ожидая вознаграждения, а первосвященники как будто сами предлагают ему деньги: «И пошел Иуда Искариот, один из двенадцати, к первосвященникам, чтобы предать Его им. Они же, услышав, обрадовались, и обещали дать ему сребренники» (Мар.14:10-11).

В рассказе о помазании Господа Иисуса в Вифании Иуда единственный возмущается поступком женщины: «Почему было не продать это миро и не раздать деньги бедным?» (Ин 12:1-8). И евангелист комментирует: «Сказал же он это не потому, что заботился о нищих, но потому, что был вор: он имел денежный ящик и брал (ἐβάσταζεν), что туда опускали». Глагол bastazo здесь использован в разговорном значении «красть». Форма имперфекта подразумевает, что Иуда делал это регулярно[57].

В церковной традиции предательство Иуды также сполна объяснялось его корыстолюбием. Иуда, «раб и льстец», в изображении церковной поэзии есть просто сребролюбец, за деньги продавший своего Учителя.

3. Святитель Иоанн Златоуст полагал, что страсть к деньгам лишила апостола ясного взгляда на вещи и буквально свела с ума: «таков этот злой корень; он хуже беса приводит в неистовство души, которыми овладевает, производит в них забвение о всем — и о себе, и о ближних, и о законах природы, лишает самого смысла и делает безумными»

4. Корыстолюбие Иуды было известно и евангелисту Луке, но он видел и прямое воздействие Сатаны (Лук. 22:3-6). Иуда Искариот постепенно пришел к тому состоянию, что потерял власть над собой.

В четвертом Евангелии (13:27) также говорится, что сатана вошел в Иуду, однако это происходит на Тайной вечере.

Вероятно, Иуда не стал бесноватым от вхождения в него сатаны, но он сделался послушным его орудием, потеряв способность различать собственную мысль от сатанинских вдохновений. Это состояние предателя свт. Иоанн Златоуст прямо называет безумием: «Видя безумие ученика и сожалея его, Господь возмутился и заплакал. Об этом говорят все евангелисты»[58].

В Новом Завете последние слова, сказанные об Иуде Искариоте, звучат так: он отпал от своего предназначения и апостольства, «чтобы идти в свое место» (Деян 1:25) — известный эвфемизм, означающий окончательную гибель человека.

            III. СОЦИАЛЬНЫЕ И НРАВСТВЕННЫЕ АСПЕКТЫ ХРИСТИАНСТВА

            3.1 Институт монашества

Монашество — асоциальное явление или мощная общественная сила?

 Принято считать, что «монашество по своему замыслу является подражанием образу жизни Христа. Евангельский Христос открывается как идеал совершенного монаха: Он не женат, свободен от родственных привязанностей, не имеет крыши над головой, странствует, живет в добровольной нищете, постится, проводит ночи в молитве»[59].

Три обета составляют сущность иноческой жизни: обет целомудрия, обет послушания, обет произвольной нищеты[60].

1. Монах пребывает вне социума

Монашество — буквально «уединённое, одинокое жительство» (от греч. monos – «один»). В древности монах разрывал все общественные связи и создавал их заново в монастыре под руководством своего старца. Небесный голос возвещал Великому Арсению: «бегай людей и молчи»[61].

«Монах — тот, кто не смешивается с миром, непрестанно беседует с одним Богом»[62].

Отдельные анахореты и даже небольшие «монастыри» существовали во II-III веках и в Египте, и на Синае[63], однако массовым монашество становится в IV веке. До преп. Антония каждый из желающих внимать себе подвизался, уединившись недалеко от своего селения, позже монахи основали обители в пустынях. Вскоре «пустыня превратилась как бы в город монахов». 

2. Разрыв отношений с государством

Монахи не служили в армии и не платили налоги. Они не имели общественных прав (не могли приобрести имущество[64] или жениться). Это было своеобразным вызовом государству. Запрет императора Маврикия принимать в монастыри должностных лиц и воинов, не отслуживших срока, был отменен из-за протеста папы Григория Великого. Спустя столетия монастыри стали приобретать тысячи десятин земли, освобождавшейся от всяких налогов.

3. Отказ от семейной и вообще от сексуальной жизни

В евангелии содержится призыв Спасителя оставить жену и детей (Мф.19:29). Христос ублажает духовных скопцов, избравших жизнь вне брака ради грядущего Царства (Мф.19:12). Вопреки убеждениям Ветхого Завета христиане полагали, что бездетность с добродетелью (Прем. 4:1) лучше несовершенного брачного союза.

Подвиг безбрачия «во II-III веках брали на себя многие христиане. Иустин Философ замечает: «И есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве; и я готов указать таких из всякого народа»[65]. Так же и Тертуллиан восклицает: «Сколько людей посвятило себя целомудрию сразу после крещения! Сколько супругов с обоюдного согласия отказались от плотского общения, став добровольными скопцами ради Царства Божьего!»[66].

Раннехристианские авторы отрицали необходимость интимных отношений: «Бог хочет, чтобы созданный по Его образу человек был так же свят, как свят Бог. Он установил различные степени святости для людей. Первую степень составляет девство, соблюдаемое от рождения. Вторая степень девства после крещения состоит в том, чтобы мы во время супружества очищали себя добровольною разлукою между мужем и женой или сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от вступления в новый брак»[67]. 

4. Отказ от учительства

«Обязанность монаха не учить, а плакать»[68]. В монастыре было запрещено учить детей  мирян (112-е правило номоканона при Большом Требнике). Монах не мог стать крестным отцом (духовным учителем) ребенка[69]. 

5. Избегание священного сана

Изначально в монашестве устанавливается традиция старчества, своего рода «харизматического преемства», параллельная институциональному священству.

Известно наставление преп. Иоанна Кассиана Римлянина молодому иноку: «Бегай женщин и епископов». Анахореты всячески избегали возможности принять священный сан. Например, свт. Василий приглашал преп. Ефрема на кафедру епископа, но преп. Ефрем притворным безумием отклонил эту честь, считая себя недостойным ее. 

«Преп. Пахомий Великий (†348 г.) высказывался против принятия монахами сана. Обычно Литургию служил священник из ближайшего населенного пункта. Поскольку приглашение священника в монастырь сопровождалось трудностями, то стали из числа братии рукополагать иеромонахов. Так, Иерусалимский патриарх Саллюстий в 491 г. поставил священником преп. Савву Освященного († 532).

При рукоположении монахов в священники предполагалось совершенно определенно, что их служение будет только для братии, а не для мирян. Это вытекало из 4-го правила IV Вселенского Собора, постановившего: «Монашествующие же, в каждом граде и стране, да будут в подчинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри: разве токмо когда будет сие позволено епископом града, по необходимой надобности».

Совершение треб (венчания, крещения, молебнов и др.) означало бы прямое нарушение этого правила. В последующие века сделано немало уступок миру в противоречие с требованием: да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо посту и молитве. Самое серьезное отступление от этого правила – появление при монастырских храмах приходов, что неизбежно вызывает необходимость ежедневной исповеди многочисленных прихожан. Наряду с другими немонашескими попечениями все это не может не сказываться на духовно-молитвенной жизни современных монастырей»[70].

В Номоканоне при Большом Требнике сказано: «Священноиноку убо, аще и духовник есть, но не подобает благословити женитву»[71]. 

6. Одежда монаха

Ни пострижения волос, ни торжественных обетов, ни торжественного отречения от мира, ни перемены имени и одежды от первых монахов не требовалось. До III века облачения монаха практически ничем не отличались от одежды народов тех стран, где располагался монастырь или же жила монашеская община.

            В IV в. все иноки носили одинаковую и самую простую одежду. Нижняя одежда была льняная, хитон, без рукавов, верхняя — кожаная; на голову надевалась волосяная шапочка — куколь (или капюшон, который полностью укрывает голову и лицо монаха), а на ноги сандалии. Эта одежда никогда не снималась, даже во время сна. По образу философов монахи также стали носить плащ.

            Атрибутом монаха стала монашеская ряса, которая напоминала ветошь или лохмотья. По-гречески ρᾶσα или ραχος, значит одежда презренная, нестянутая и неопоясываемая[72]. Из монашеской среды ряса вошла в обиход всего духовенства.

            Иероним Стридонский (+420 г.) свидетельствовал, что «в кельях они не имеют ничего, кроме исатия (рогожа, служащая постелью), двух лебитонариев (род одежды египетских монахов, не имеющий рукавов) и одного уже изношенного – для спанья или работы; имеют они также по льняному покрывалу, по два клобука, козью кожу, которую называют милотью, льняной пояс, башмаки да посох – спутник в дороге»[73].

            Нестяжательность монаха касалась дорогих одежд и даже небольшого количества денег: «окончательной победы и совершенного торжества над этим врагом можно ожидать только тогда, когда совесть монаха не будет запятнана обладанием даже малейшей монеты[74].           

7. Монашеский пост

            Вопреки практике Древней Церкви монахи соблюдали не однодневные, а многодневные посты. В монашеской среде возникла практика воздержания от определенной пищи, а не полного воздержания от пищи до 15.00.  Многодневный гастрономический пост для мирян — это очень позднее изобретение, заимствованное из монашеской среды.

8. Излишне ригористический аскетизм монахов

            По любви к излишней строгости некоторые монахи «осуждали брак, запрещали молиться в домах людей семейных, презирали брачных пресвитеров, постились в Господские праздники, собирались для богослужения в частных домах, чуждались людей, вкушавших мясо, и не хотели одеваться в обыкновенные хитоны и далматики, но употребляли одежду странную и необыкновенную и вводили много других новшеств. Обманутые этим, многие женщины, оставляя своих мужей и будучи не в состоянии сохранять целомудрие, впали в прелюбодеяние; а некоторые, под предлогом благочестия, стригли волосы на голове и одевались не так, как прилично женщинам, но как свойственно мужчинам»[75].

            Некоторые семейные епископы стали изгонять своих жен под видом благочестия и стараться приблизиться к епископству безбрачному (5-е правило апостолов), другие епископы удалялись от брака не ради подвига воздержания, но по причине гнушения семейной жизнью (51-е правило апостолов).

            Блаженный Иероним Стридонский давал совет относительно неистовых аскетов: «убегай мужчин, которых увидишь в веригах с отрощенными наподобие женских волосами, вопреки повелению апостольскому, с козлиной бородой, в черном плаще, с обнаженными на жертву холода ногами. Это все орудия диаволовы»[76].

9. Совмещение священства и монашества

            В V-VI вв. игуменами могли быть не только пресвитеры, но также монашествующие диаконы и не имеющие священного сана монахи.

            Позже игуменами поставлялись только пресвитеры[77]. Преподобный Савва Освященный (+532 г.) был одним из первых, кто в себе совмещал и монашество, и священство.

10. Песнопения. Ритм богослужения

Возникновение монашества имело решающее значение для дальнейшей истории богослужебного Устава. Иноческое правило псалмопения существенно повлияло на соборно-приходское богослужение конструктивным изменением чинопоследования вечерни и внесением в нее новых песнопений – псалмов и молитвословий.

Монашеская жизнь отличалась от мирской, и монашеская молитва сразу же стала отличаться от молитвы в миру. «Любовь к псалмопению родила монастыри»[78]. Пение псалмов было основой и келейного правила, и общей молитвы монахов. Этот чин возник в IV и V столетиях в египетских и палестинских монастырях.

И напротив, песненная вечерня с обилием мелодического пения, антифонным исполнением псалмов, торжественным входом священнослужителей составляла принадлежность соборно-приходского богослужения.

Иноки были убеждены, что ни монах, ни мирянин, не должны присваивать себе богослужебных функций иерея. Поэтому даже в VII веке иноки оставались верными древнему правилу псалмопения.

Монашеские наставники критиковали практику церковного пения в городских храмах. «Горе нам, — говорил авва Памва, — настанут дни, когда оставят монахи твердую пищу, преподанную Духом Святым, и последуют пению и гласам… если пред Богом стоим, во многом умилении подобает нам стоять, а не для развлечения. Ибо не для того монахи оставили мир, чтобы развлекаться и гнаться за красивым пением, выдумывать искусные мелодии»[79]. Высказываясь с резкостью в выражениях о церковном пении и гимнографии, монашествующие допускали его существование  только в приходских (мирских) храмах и придавали ему значение как средству привлечения в храм молящихся и их наставления в вере (по-славянски — оглашения). «Часы и песни церковные, по словам аввы Варсануфия, суть предания и добре умышлена быша оглашения ради всех людей»[80]. Для монахов же они считали возможным лишь несложное речитативное пение и песнопения, представляющие собой тексты Священного Писания. 

Позднейший процесс слияния песненной вечерни с иноческим вечерним правилом происходил под знаком постепенного исчезновения в чине вечерни псалмов-антифонов, их ектений и части молитв, а также введения в чин, вместо исчезнувших в нем элементов, новых, заимствованных как из иноческого правила псалмопения, так и созданных в более позднее время иноками-гимнографами.

11. Кандидаты в епископы — монахи

            Многие столетия Церковь находилась в непреодолимом процессе эволюции на пути к замене епископской моногамии агамией[81].

            Апостол Петр был женат (Мф.8:14). В ранней церкви признавали, что «епископ должен быть одной жены муж» (1Тим.3:2). В I-III вв. ни брак, ни безбрачие не являлись сами по себе исключительными препятствиями иерархической правомочности. Тертуллиан говорит, с одной стороны, о Литургии, совершенной руками пресвитера единобрачного, и с другой, пресвитера безбрачного, окруженных каждый своими диаконами, единобрачными и девственниками («О молитве», гл.2)[82].

            От историка Евсевия (кн.V,50, VI,42 и VIII,9) известно, по крайней мере, о трех брачных епископах III века: Дионисии Александрийском, писавшем о своих детях в своих письмах, и о вдовце Херемоне, епископе Египетском, епископе несомненно брачном, и достохвальном епископе Фиваидском Филеасе, который, не жалея ни своей жены, ни детей, мужественно претерпел мученическую кончину. Сюда же нужно прибавить и имена трех брачных епископов III века – Тита, Домиция и Проба, указываемых епископом Иоанном в его сочинении «О монашестве епископов»[83].

            Из IV века уместно вспомнить правило апостольское 5-е: «Епископ или пресвитер или диакон да не изгонит жены своей под видом благоговения».

            В IV христианском веке семейными, брачными епископами были Григорий старший, отец Григория Богослова, имевший детей во время епископского служения. Брачную жизнь проводил св. Григорий, епископ Нисский, брат святого Василия Великого, о котором историк Никифор Каллист говорят: «Имел Василий братьев, из которых один был епископом в Ниссе, он жил в супружестве с женою». По свидетельству Сократа (V,22), жизнь брачную проводил Илиодор, епископ Триккский в Фессалии.

            VI и VII века христианской эры формально узаконили для последующей церковной жизни тип и образ исключительно безбрачного епископа. В силу 12-го правила VI Вселенского Собора  епископы должны быть безбрачными.

            В итоге к святительской хиротонии получили доступ исключительно лица безбрачные, одинаково как из клира, так и из монашествующих (Двукратный Собор, 17). 

12. Собственность монахов

            При императоре Льве Мудром VI (885-910) появились законы, позволяющие монахам распорядиться своим наследством по своему усмотрению. Монахи после пострига могли приобретать имение и даже устанавливать ему наследников, в то время как до пострига часть своего имения они передавали монастырю. А наследство определялось как 2/3, в то время как 1/3 передавалось монастырю. Тот же, кто собирался вступить в монастырь, не передавал монастырю ничего из своей собственности. С того времени монахам стало легче становиться опекунами и кураторами, но только так, чтобы от части и на определенных условиях они могли управлять собственностью сирот[84].           

13. Монахи в городе

            В середине VI века монастыри появились в городах: в одном Константинополе было 76 монастырей[85].

14. Состояние русского монашества конца XV – начала XVI в.

            Для средневековых русских монастырей было характерно, что, отказываясь от индивидуальной собственности монахов, монастыри становились владельцами колоссальных земельных массивов (с прикрепленными крестьянами).

На практике торгово-промысловая деятельность накладывала отпечаток на весь быт обители. Забота о процветании обители надолго отрывала иноков не только от ночных молитв, но и от самого монастыря, где они бывали лишь эпизодически. Флетчер отмечал, что монахи – «самые оборотистые купцы»[86]. Иностранцы писали, что монастыри занимали треть земельного фонда страны. В настоящее время исследователи склоняются к меньшей пропорции: около 20 %[87].

В крупных земледельческих монастырях часть иноков лишь формально сохраняли связь с обителью, почти постоянно проживая в тех селах, которые были даны им «в приказ». Так, в Иосифо-Волоколамском монастыре были образованы 6 сельских приказов, возглавляемых старцами[88]. Кроме того, некоторые монахи постоянно находились в длительных отъездах.

Преп. Иосиф Волоцкий полагал, что монашеству должно стоять во главе всей церковной жизни, быть рассадником церковных кадров (епископата), потому он хотел сосредоточить в монастырях все церковное образование и лучшие духовные силы церкви, а для этого требовал от монастырей и соответствующего внешнего возвышения, увеличения их богатств: «Без вотчин, – говорил он, – не будет в монастырях честных старцев, а не будет честных старцев, кого брать на епископии и митрополию? ино и вере будет поколебание»[89].

Преп. Иосиф доказывал полезность монастырского землевладения, указывая на необходимость украшать храмы красивыми фресками, богатыми иконостасами и образами. Крайне негативно относясь к личному обогащению, его последователи поддерживали богатство монастырей как источник социальной благотворительности и православного образования[90]. 

            Краткие выводы:

            Изначальная асоциальность (отчужденность от общества и государства) монашества очень быстро исчезла:

            — монахи стали жить в городах («многие монастыри, устроенные основателями своими в глубокой или, по крайней мере, удаленной от мира пустыне, ныне, при умножении народонаселения, уже стоят среди мира, среди бесчисленных соблазнов. По современной нравственности и направлению мира, монастырям более, нежели когда-либо нужно стоять вдали от мира»[91]);

            — в мужских монастырях стали работать женщины;

            — монашеские одежды перестали выглядеть как лохмотья;

            — монахи стали отращивать длинные волосы с «искусственными плетениями»;

            — монахи стали принимать сан священника и епископа, учить мирян и управлять финансами епархиального уровня;

            — большинство монастырей выполняют функции прихода;

            — монахи стали учить и крестить детей, а также венчать мирян;

            — у монахов могут быть личные сбережения, недвижимость и дорогие автомобили;

            — монастыри стали владеть вотчинами и обнаружили «стремление к приобретению имущества в обширных размерах»[92];

            — монахи не только исполняют церковные песнопения и гимны, но и публично выступают в мирской среде с концертами;

            — телеканал «Спас» планирует съемки «реалити-шоу» в монастыре[93].

            3.2 Монархия

            В Св. Писании обнаруживается «двоякость (отказ, а потом неожиданное согласие), типичная для движения библейской истории. Смысл таких «зигзагов» в том, что Бог, принимая какую-либо человеческую инициативу, очищает ее от чего-то ненужного, лишнего и, в конечном итоге, не приемлемого для плана спасения — как будто отказывается от нее, а затем неожиданно соглашается, но наполняет Своим, новым содержанием»[94].

При вступлении в Завет, во время сорокалетнего странствования, а также в период Судей у общества сынов Израилевых не было «скрепленного жестким, по-человечески гарантированным единством (государством как стабильной силой)»[95]. «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым» (Суд. 17:6).

«В стремлении самосохраниться и получить какие-то более ощутимые гарантии своей безопасности Израиль неминуемо должен был стать на путь государственного становления в той форме, которая тогда была единственно возможной в Древнем мире, — в форме монархии. Однако это произошло не сразу.

В связи с историей Авимелеха — своеобразном «антисудье», пожелавшем стать царем на династической, то есть человеческой, а не харизматической, основе (Суд. 8, 22-23), — рассказывается притча Иофама (Суд. 9, 8-15), один из самых антимонархических текстов не только в Библии, но и, пожалуй, во всей мировой литературе.

Монархия по типу «как прочие народы» входила в прямое противоречие с теми законами, по которым жили 12 колен Израилевых в домонархический период и которые были укоренены в Синайском законодательстве. Ясно, что царская власть была прямой угрозой такому устройству, а значит, действительно лишала Израиль главного качества -качества освобожденного народа, свобода которого укоренена в принадлежности и служении исключительно Яхве. Поэтому-то Господь и говорит через Самуила: «не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1Цар. 8, 7).

Позже Бог признает монархическую власть законной, хотя пророк Самуил от имени Господа и повелевает народу покаяться в этом желании (1 Цар. 12, 19-20)[96].

Теперь в политическом плане Израиль имеет царя, и обретает такую же форму правления, «как прочие народы» (знаменитая фраза из 1 Цар. 8, 20).

            В Новом Завете можно увидеть три различных подхода к государству и земной власти[97]. Или четыре.

1. Критическое дистанцирование. Отчужденность от государства

В евангелии от Иоанна ставится под вопрос существование власти как таковой — Пилату лишь кажется, что он имеет власть, а на самом деле он поместил себя внутрь иллюзиона и никакой настоящей власти у него нет[98]:  «Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя? Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Иоан.19:10,11).

В евангелии от Марка и Матфея вторая половина ответа Иисуса про подать кесарю «одновременно вызывающая и провокационная: «дайте Богу то, что принадлежит Богу». Возникает вопрос: «что же принадлежит кесарю, а что принадлежит Богу?» Для Иисуса и многих его современников — евреев все принадлежит Богу. Что принадлежит Цезарю? Смысл в том, что ничего!»[99].

«Государство есть слепая безличная сила. И если Бог употребляет ее, как Свое орудие, то Он делает это в том же порядке, в каком Он пользуется и стихиями мира»[100].

2. Признаются оба царства, но при этом Царство Бога имеет безусловный приоритет

В 17-й главе евангелия от Матфея Иисус спрашивает: «как тебе кажется, Симон? цари земные с кого берут пошлины или подати? с сынов ли своих, или с посторонних? Петр говорит Ему: с посторонних. Иисус сказал ему: итак сыны свободны; но, чтобы нам не соблазнить их, пойди на море, брось уду, и первую рыбу, которая попадется, возьми, и, открыв у ней рот, найдешь статир; возьми его и отдай им за Меня и за себя». Иисус скорее делает одолжение, чем выполняет долг. По отношению к предписаниям земной власти Его ученики именуются свободными; они — дети царя[101].

При этом, «если Господь и признает Его обязанности по отношению к государству, Он говорит о государстве как о некоей чуждой силе. И ударение в Его ответе, в полном противоречии с привычным пониманием, лежит именно на Божием, а не на кесаревом. Господь признает за своими соплеменниками обязанности по отношению к кесарю. Он готов их подтвердить. Но и только. Чем больше мы вчитываемся в наш отрывок, тем больше мы чувствуем в нем отчужденность от государства»[102].

            «В политических категориях, мировоззрение обоих посланий [послании Иакова и  послании к евреям] может быть определено, как глубокий и последовательный аполитизм»[103].

3. Власть богоустановлена, но подчинена Богу как слуга

В послании к Римлянам Павел утверждает, что «всякая душа да подчиняется высшим властям. Ибо нет власти, кроме как от Бога, а существующие поставлены Богом. Поэтому противящийся власти восстал против Божьего установления; а восставшие навлекут на себя осуждение. Ибо начальники страшны не для доброго дела, но для злого. Хочешь не бояться власти? Делай доброе и будешь иметь похвалу от нее. ибо она — Божий слуга, тебе на благо. Если же делаешь злое, бойся; ибо она не напрасно носит меч, ибо она Божий слуга, отмститель, карающий гневом делающего злое. Потому нужно подчиняться не только ради гнева, но и ради совести. Поэтому вы и налоги платите: ибо они — служители Божии, постоянно у этого дела стоящие» (Рим.13:1-7 перевод еп. Кассиана)

Еп. Кассиан подчеркивает: «с какою осторожностью мы должны пользоваться учением послания к Римлянам (XIII гл.) для извлечения из него общеобязательного христианского отношения к государству». «Апостол соглашается признать носителей власти служителями Божиими, если они неуклонно исполняют все обязанности, которые на них возложены. Иначе говоря, не всякая власть, не власть, как таковая, а только та, которая исполняет свое назначение, может быть рассматриваема, как Божие установление»[104].

            В конце I века слышен голос: «напоминай… повиноваться и покоряться начальству и властям…» (Тит. 3:1). И «прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим. 2:1-2). «Будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро… Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите» (1Пет.2:13-18).

            Как и ап. Павел, христиане знали во все времена истории Церкви, что государство есть начало порядка, и что оно, при всех своих несовершенствах, спасает от худшей опасности безвластия. Апостолы и их ученики, приемля государство, как явление естественного порядка, и противясь его обожествлению, ценили государственную действительность их времени по достоинству[105].

4. Сопротивление власти Кесаря

            «В новозаветное учение о государственной власти отчужденность от государства входит не менее существенною чертою, чем принципиальное признание государства». «В повествовании об искушении — в одном только Евангелии от Луки — передано слово искусителя о его власти над царствами вселенной: «Она предана мне, и я, кому хочу, даю ее» (6:6). Это — уже больше, чем отчужденность от государства. Это — прямое осуждение государства, как силы, противостоящей Богу»[106].

            Тайнозритель в Откровении не отрицает государства, как такового. Но на исходе I века римская императорская власть потребовала от христиан религиозного поклонения. Этого поклонения Церковь оказать ей не могла. Царство кесаря вторгалось в область Божьего. И ответом Церкви могло быть и было только решительное «нет». Этот ответ запечатлен в Апокалипсисе».

            «Тайнозритель восстал против тоталитарного принципа современного ему государства. Последний ответ Нового Завета на поставленный нами вопрос о христианской ценности государства есть осуждение Римской империи». «В тоталитарном строе государство становится богом. Под властью греха, тяготеющею над падшим миром, всякое государство более или менее тоталитарно». «Если всякое государство в своей сущности тоталитарно, надо думать, что и всякая попытка построить государство на законе Христовом роковым образом обречена на неудачу»[107].

5. Форму правления выбирает сам народ

            Святитель Фотий Константинопольский (IX в.) в сочинении «Амфилохий» высказал смелую политическую идею: «тип государственного устройства не предопределен Богом, а устанавливается людьми в соответствии с их собственным опытом»[108].           

6. Нет Церкви без царя

            В 1393 году от Константинопольского патриарха Антония IV с посольством к князю Василию Московскому было доставлено послание, в котором говорилось о роли императора в жизни церкви: «Совсем нехорошо, когда ты говоришь: у нас есть Церковь, но нет царя. Совершенно невозможно, чтобы у христиан была Церковь, а царя не было, ибо царство и Церковь составляют единство и общность, и невозможно разделить их»[109].

7. Падение монархии как свершение воли Божией

            9 (22) марта 1917 г. Святейший Синод выпустил «Обращение ко всем чадам Православной Российской Церкви по поводу отречения Императора Николая II и отказа Великого Князя Михаила воспринять власть до решения Учредительного Собрания»[110]. В документе было сказано: «Свершилась воля Божия. Россия вступила на путь новой государственной жизни… оставьте в это великое историческое время всякие распри и несогласия… доверьтесь Временному Правительству».

            Среди подписавших это «Обращение» отметим трех архиереев:

• Владимир (Богоявленский), митрополит Киевский (священномученик);
• Сергий (Страгородский), архиепископ Финляндский (будущий Патриарх Московский и всея Руси);
• Тихон (Белавин), архиепископ Литовский (будущий Патриарх Московский и всея России. Канонизирован в лике исповедников).           

8. Церковь не вправе призывать к установлению монархической или иной формы правления

Свт. Тихон Исповедник в 1919 г. выпустил послание, в котором отметил, что «установление той или иной формы правления не дело Церкви, а самого народа. Церковь не связывает себя ни с каким определенным образом правления, ибо таковое имеет лишь относительное историческое значение… не подавайте никаких поводов, оправдывающих подозрительность Советской власти, подчиняйтесь и ее велениям, поскольку они не противоречат вере и благочестию»[111].  Епископу Томскому Герасиму патриарх высказал такую мысль: «Еще следует думать да думать: нужно ли восстановление монархии?»[112]

Краткие выводы: На страницах Библии оценка монархии колеблется между двумя полюсами: освящением государства, как установления божественного (в царстве Давида и в Послании к Римлянам), и его осуждением (в притче Иофама и в Апокалипсисе как царства зверя и великой блудницы). И та и другая оценка были оправданы в свое время и в своих исторических условиях. Между этими полюсами государственная действительность продолжает колебаться до нашего времени… трагедия России, причина ее падения, заключалась в том, что она пыталась соединить — несоединимое: тоталитарное государство с христианским строем жизни, царство кесаря с Царством Божиим[113].      

             3.3 Жесткая иерархичность в христианских общинах

1. Евангелие. «И, сев, призвал двенадцать и сказал им: кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Мар.9:35). «Иисус же, подозвав их, сказал им: вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будем вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мар.10:42-44). «Именно в этот момент у Марка, неумолимая критика учеников Петра, Иакова и Иоанна и Двенадцати становится наиболее прозрачной. Они действуют как господа, правители и тираны языческого мира, и именно против этого Мира Господства Иисус устроил пророческую демонстрацию в Иерусалиме»[114].

Фарисеи «любят предвозлежания на пиршествах и председания в синагогах и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: учитель! учитель! А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель — Христос, все же вы — братья;  и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах; и не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник — Христос. Больший из вас да будет вам слуга» (Матф.23:6-11).

2. После Пятидесятницы верующие пребывали «в учении Апостолов, в общении и преломлении хлебов и в молитвах» (Деян.2:42).

В такой общине «все являются, прежде всего, равными членами народа Божьего, а внутри этого равенства происходит функциональная дифференциация в зависимости от даров и конкретных служений»[115].

Невозможно господство в народе Божием:

— «это не значит, что мы устанавливаем господство (κυριεύομεν) над вашей верой, но мы содействуем радости вашей» (2Кор.1:24 в пер. еп. Кассиана);

— «и не господствуя (κατακυριεύοντες) над наследием [Божиим], но подавая пример стаду» (1Пет.5:3).

В Церкви Коринфа, по всей видимости, не было епископа как главы церкви. Павел устраняет неустройства с помощью писем: «Прочее устрою, когда приду» (1 Кор.11:34).

В письме к Римлянам Павел не обращается к епископу Рима.

В послании к Филипийцам он упоминает множество епископов: «всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами» (Фил.1:1). «Трудно допустить, чтобы в небольшой общине могло быть несколько епископов в нашем смысле слова»[116]. Изначально Церкви управлялись «общим собранием пресвитеров» (блаж. Иероним Стридонский).

3. На новозаветном греческом языке термин ιερεύς (священник) оставлен для царственного священства, а священство по чину обозначено словом «пресвитер» или «епископ». В апостольское время термины «епископ», «пресвитер или игумен» были почти синонимами и обозначали одно и тоже служение. В Деян.20 излагается беседа апостола Павла с возглавителями Эфесской Церкви, причем в одном месте, в 17-ом стихе, они называются пресвитерами (πρεσβυτέρους), а в 28-ом стихе – епископами (ἐπισκόπους). Ап. Петр просит «пресвитеров» (πρεσβυτέρους) пасти стадо Божие «с бдительным вниманием» (ἐπισκοποῦντες) (1Пет.5:1 в пер. еп. Кассиана). Подобное видно и из сличения 1Тим. 3:1, 8, а также Тит.1,5-7, где существует указание, что пресвитерами должны быть поставляемы лица безупречные, т. к. епископ должен быть безупречен.

На «Иерусалимском соборе» пресвитеры-епископы выступают рядом с апостолами (Деян.15:6). От их имени, как от имени апостолов и всей братии, составляется послание в Антиохийскую церковь (Деян.16:4).

Из текста 1Тим.4:14 видно, что пресвитериум (πρεσβυτερίου) рукополагает, следовательно, некоторые, носившие название пресвитеров, имели и право хиротонии — существенный признак епископского сана. По словам прот. Николая Афанасьева, новозаветные пресвитеры-епископы не были ни епископами, ни пресвитерами, а были епископами-пресвитерами и только ими.

На основании анализа этих текстов блаж. Иероним Стридонский пришел к выводу, что пресвитер есть то же, что и епископ; ведь 1-е слово указывает на возраст, т. к. происходит от греч. πρεσβύτερος — «старец», «старейшина», а 2-е указывает на должность и достоинство, т. к. происходит от греч. ἐπίσκοπος — «наблюдатель», «надзиратель». «Как пресвитеры подчиняются тому, кто поставлен во главе их, только по церковному обычаю, так и епископы стоят выше пресвитеров скорее по обыкновению, чем по истине Господнего повеления, и сообща должны править Церковью»[117]. Иероним пришел к выводу, что принцип 3-степенной иерархии в Церкви не был установлен изначально Самим Христом, но был заимствован апостолами из ветхозаветной практики: «Да познаем, что апостольские предания были взяты из Ветхого Завета, ведь как в Храме был Аарон (первосвященник), его сыновья (священники) и левиты (диаконы), так в Церкви это присвоили себе епископы, пресвитеры и диаконы»[118].

Ссылаясь на мнение свт. Иоанна Златоуста, 16-й канон Шестого Вселенского Собора не признает служение «семи мужей» диаконским, отличая их от «мужей, служащих таинствам», ибо в то время «степени диаконов не было в Церквах. Имя диаконов не было известно и употребительно». Филиппа – «одного из семи» — Дееписатель называет «благовестником» (Деян.21:8).

В книге Деяний Иуда и Сила называют «начальствующими (ἡγουμένους) между братиями» (Деян.15:22). В момент прибытия ап. Павла в Иерусалим со сборами церквей апостолов уже там не было. Зато упоминаются Иаков и пресвитеры (Деян.21:17-18).

В этот период нет четкой трехстепенной иерархии. «Традиционно-школьное учение, что трехстепенная иерархия установлена Христом, есть догматическое утверждение, возникшее на основе богословской спекуляции, и не имеет соприкосновения с исторической тканью церковной жизни. Оно не может быть исторически доказано»[119]. По мнению прот. Сергия Булгакова «доказать для первого века существование трехстепенной иерархии, в нашем теперешнем смысле, едва ли возможно, да и едва ли необходимо»[120], а по признанию В.В.Болотова, имеющиеся «данные таковы, что на их основании невозможно восстановить иерархический строй первенствующей церкви»[121].

4. Пастырские послания конца I века. Здесь Тит и Тимофей представлены как архиереи. В этих посланиях четко отличается служение епископа от служения пресвитеров, которые находились в иерархическом подчинении у епископа, который мог поставлять, поощрять или судить пресвитеров: «Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное, и поставил по всем городам пресвитеров» (Тит.1:5), «достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь» (1Тим.5:17); «обвинение на пресвитеров не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях» (1Тим.5:19).

5. В Апокалипсисе Христос обращается не к общине верующих, а к загадочным ангелам семи церквей: «Ангелу церкви напиши» (Откр. 2:1). По всей видимости, это уже епископ в позднем понимании термина, хотя весь народ Божий всё еще именуется «царством и священниками» (Откр. 1:6).

6. Монархический епископат у свщмч. Игнатия Богоносца. Четкая трехступенчатая иерархия: епископы, священники, диаконы: «делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу» (Смирнянам 9). «Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви… Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви, напротив, что одобрит он, то и Богу приятно» (Смирнянам 8).

            3.4 Социальный статус женщины

«В дохристианском мире бытовало представление о женщине как о существе низшего порядка в сравнении с мужчиной»[122].

1. Первое чудо, которое совершает Господь в Кане Галилейской (претворение воды в вино на свадьбе), совершается по просьбе его Матери. Первым, кому Господь Иисус признается в том, что он — Христос, является также женщина — самарянка у колодца Иакова. Особую роль играет в евангельских событиях Мария Магдалина.

Господь Иисус проповедует отношения, основанные на том, что все люди, женщины и мужчины, созданы и любимы Богом. Он принимает их в Свое Царство как равно достойных сыновей и дочерей: «уже нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28).

Иисус Христос признавал достоинство и ценность женщины, поэтому Он исцелял многих женщин, принимал и прощал женщин, отвергнутых обществом и нечистых с религиозной точки зрения, бросал вызов привычному взгляду на превосходство мужчин. Феномен интеграции женщин в группу учеников Иисуса был столь новым, что в языке для него еще не существовало адекватного выражения (в арамейском языке не было понятия «ученица»)[123].

Бог — противник систем, порождающих главенство мужчин и подчиненность женщин. В Царстве Божием невозможно восстановить патриархальные отношения. Все будут сидеть вокруг Иисуса, отказавшись от власти и господства над остальными ради служения самым слабым и беззащитным[124].

Фактически «равноапостольной» в послании к Римлянам названа еще одна проповедница I века — Юния: «Приветствуйте Андроника и Юнию, прославившихся между Апостолами» (Рим. 16:7). Некоторых читателей Послания это место настолько поразило, что в копиях вместо женщины Юнии появился мужчина Юний (Junias). Эта ошибка воспроизводится до сих пор в некоторых современных переводах Библии, где святую Юнию называют мужчиной Юнием.

О значимости женщин в первоначальной Церкви многое может сказать само упоминание Акилы и Прискиллы — известной семейной четы. Прискилла всегда упоминается в паре со своим мужем, хотя вопреки обычаю ее упоминали первой, будто она имела преимущественное положение в христианской миссии (Деян. 18:26, Рим. 16:3, 1 Кор.16:19, 2 Тим.4:19). Этот факт возмущал создателя Кодекса Безы — одной из древнейших и важнейших рукописей Нового Завета на греческом и латинском языках, датируемой началом V века. В его версии текста имя Акилы регулярно предшествует имени женщины — Прискиллы, а «знатные женщины» заменены на «жены знатных мужей»[125].

В ранней Церкви женщина могла пророчествовать (то есть открывать волю Божию) в собрании христиан: «жена, молящаяся или пророчествующая» (1Кор.11:5). Отрывок 1Кор.14:34-35 многие библеисты считают поздней добавкой в текст апостола, так как эти стихи отсутствуют во многих древних рукописях: «Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают [о том] дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви». Если права догадка об апокрифическом характере 1Кор.14:34-35, это может означать, что на более позднем этапе Павловой традиции (возможно, ближе к рубежу I-II вв.) женщины оказались объектом более систематического подавления, нежели при её рождении[126].

2. Патриархальные основы общественного устройства продолжали действовать даже в среде учеников Христа. Характерна добавка о женщинах и детях в рассказах ев. Матфея о чудесных насыщениях: «а евших было около пяти тысяч человек, кроме женщин и детей» (Мф. 14:21, 15:38). Упоминание их подобным образом, причем дважды, отражает патриархальную структуру общества, при которой глава семьи — мужчина — обладал превосходством, и именно по отношению к нему определялись личностные характеристики и социальное положение женщин и детей.

Отметим, что некоторые женщины идентифицированы в Евангелии не по именам, а по своему отношению к родственникам-мужчинам (дочь Иаира, теща Петра, мать сыновей Зеведеевых, жена Пилата).

            В позднем послании к Ефесянам равновесие уже нарушено. Муж — это глава жены, хотя и обязан любить жену и заботиться о ней: «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены…Мужья, любите своих жен… жена да боится своего мужа» (Еф.5:22-25, 33).

3. В 1 Послании к Тимофею женщина полностью подчинена своему мужу, причем автор ссылается на преступление Евы, от которого христиан уже избавил Христос: «Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии, впрочем спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1Тим.2:11-15). Замечание о чадородии совершенно не совместимо с учением ап. Павла о спасении.
4. До XII-XIII вв. обряд поклонения св. престолу после Крещения совершался следующим образом: младенца (как мужского, так и женского пола) после чтения молитв вносили в алтарь и прикладывали к св. престолу. Если младенец был мужского пола, то священник обходил с ним престол с 4-х сторон, а если женского — с 3-х, кроме передней. Со временем, однако, такая практика стала восприниматься как нарушение святости алтаря, поэтому уже в XIV-XV вв. младенцев женского пола вообще перестали вносить в алтарь, ограничиваясь поклонением перед иконостасом. 

Современные комментарии на церковные правила (нач. ХХ в.), содержат важную оговорку: «может крестить и каждый мирянин, и даже женщина»[127]. Проявление андроцентричного взгляда видно в 56‑м правиле Номоканона при Большом Требнике (XVI в): «от причащения отлучаются мужчины, а еще более женщины, которые многим приносят вред».

     3.5 Нравственная оценка рабства 

1. Христос, «будучи образом Божиим, уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Фил.2:6,7).

Христиане не могут своих братьев воспринимать как рабов:

— «князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою;

и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» (Матф.20:25-27);

— «прими его, не как раба, но выше раба, брата возлюбленного» (Флм.1:10-16).

            «Когда, апостол Павел крестил Онисима, то он не спрашивал согласия Филимона. Апостол Павел, конечно, не делал бы различия между приемом в Церковь рабов и господ. Требование согласия господ было первым шагом к признанию рабовладельческих прав в самой Церкви со стороны некоторых ее деятелей»[128].

2. В посланиях к Ефесянам и к Колоссянам рабовладение рассматривается как норма, но господа и рабы призываются к взаимному уважению и справедливости:

— «рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу… И вы, господа, поступайте с ними так же, умеряя строгость, зная, что и над вами самими и над ними есть на небесах Господь, у Которого нет лицеприятия» (Еф.6:5-9);

— «рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только служа [им], как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога… Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах» (Кол.3:22, 4:1).

3. В Первом послании к Тимофею уже нет речи о взаимности отношений хозяев и слуг, здесь содержатся лишь указания к рабам: «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение» (1Тим.6:1).

4.  В IV в. государственная власть, ставшая христианской, даже не думала об уничтожении рабства. Вслед за государством и церковь не выступала против рабства. Общественное мнение было враждебно таким разговорам. Иоанн Златоуст свидетельствует, что еще в его время раздавались упреки в том, что христианство пришло в мир, чтобы лишить господ их рабов[129]. Огромная масса христиан считала рабство вполне законным и оправданным явлением. Чтобы понять, каковы были настроения, достаточно напомнить слова того же Иоанна Златоуста: «Я владею, говорите вы, — обращался Иоанн Златоуст к своим слушателям, — рабами и рабынями. Какая гордость и дерзость! Эти слова крик возмущения против Бога… Я владею рабами и рабынями! За сколько вы их купили? Что вы нашли в мире, что могло бы стоить человека? В какую цену вы оцениваете разум? Сколько оболов вы заплатили за образ Божий?»[130]

«Насколько церковная власть не противилась рабству, видно из того, что епископ, клир и церковные учреждения владели рабами»[131].

5. Свт. Игнатий (Брянчанинов) за 2 года до отмены крепостного права считал своим пастырским долгом апологию рабства: «рабство, как крепостная зависимость крестьян от помещиков, вполне законно и, как богоучрежденное, должно быть всегда, хотя в различных формах»[132]. «Церковь, как Вселенская, так и Российская, в лице святых Отцов, никогда и ничего не говорили о уничтожении гражданского рабства»[133].

Краткие итоги. «Отрывки из писем, приписываемых Павлу, одобряют рабство, подчинение женщин и т.д. Они использовались на протяжении большей части христианской истории для оправдания систем угнетения. Еще сто пятьдесят лет назад некоторые христиане использовали отрывки из Послания Павла для защиты рабства»[134].

            3.6 Допустимость насилия в делах религии           

1. Господь Иисус против насилия:

— «И послал вестников пред лицем Своим; и они пошли и вошли в селение Самарянское; чтобы приготовить для Него; но [там] не приняли Его, потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим. Видя то, ученики Его, Иаков и Иоанн, сказали: Господи! хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал? Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать. И пошли в другое селение» (Лук.9:52-56);

— «И вот, один из бывших с Иисусом, простерши руку, извлек меч свой и, ударив раба первосвященникова, отсек ему ухо. Тогда говорит ему Иисус: возврати меч твой в его место» (Мф.26:51-52).

2. Иногда Христос проявлял гнев и строгость

            В евангелии от Марка «строго взглянув (ἐμβριμησάμενος — прорычавший от βριμάομαι — гневаться) на него, Иисус оттолкнул (ἐξέβαλεν — «выгнал») его» (Мк. 1:43-45 перевод Аверинцева). Здесь оборот «отослал его прочь» (ἐξέβαλεν) — не вполне точный перевод, поскольку данное слово подразумевает силовое воздействие (оттолкнул)[135].

            В евангелии от Матфея «Иисус заградил уста саддукеям» (Мф. 22:34 перевод еп. Кассиана). Глагол φιμώθητι означает «затыкать рот»[136]. Буквальный перевод: «надел намордник» (εφίμωσεν от φίμοσ – «намордник»). В ином месте этот термин переведен именно так: «не надевай намордника молотящему волу» (1 Кор. 9:9).

            В Мф 18:6 содержится косвенное одобрение наказания соблазнителей: «кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской». 

3. Апостольские послания рекомендуют оставлять инакомыслящих

Послание к Римлянам: «Что же нам делать с этими зловредными людьми? (Апостол) не сказал: идите против них и бейте, но: уклонитеся от них. Если бы они делали это по незнанию или по заблуждению, то их следовало бы исправить, но так как они с сознанием грешат, то удаляйтесь от них прочь»[137].

Во 2-м послании к Фессалоникийцам дан аналогичный совет: «Завещеваем же вам, братия, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас… Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его» (2Фесс.3:6,14).

Во 2-м послании Иоанна сказано: «Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его».

4. Пастырские послания отрицают насилие

«Но епископ должен быть непорочен… не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив» (1Тим.3:3);

«Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель, не дерзок, не гневлив, не пьяница, не бийца» (Тит.1:7);

«Ведь есть много людей, не признающих ничьей власти, болтунов и обманщиков, по большей части из обрезанных, которым надо затыкать рот (ἐπιστομίζειν)» (Тит.1:10,11 перевод Кузнецовой). Этот текст, очевидно, призывает не к физическому насилию, а к необходимости во время дискуссии «принуждать молчать».

5. «Каждый человек, — писал Тертуллиан (III в.), — имеет естественное право и власть почитать то, что он признает достойным поклонения. Религия известного человека никому другому не приносит ни вреда, ни пользы. Но нерелигиозно принуждать кого бы то ни было к религиозному почтению. Его должно воздавать добровольно, не вследствие насилия; потому что и жертв требуют от свободного расположения духа. Следовательно, если вы и принудите нас принести жертву, вы не сделаете этим ничего угодного богам вашим. Они не могут желать жертв подневольных, если только они не притязательны, а Бог не может быть таким»[138].

«Нет нужды прибегать к насилию, — писал Лактанций (III в.), — потому что нельзя вынудить религии; чтобы возбудить ее добровольно, нужно действовать словами, а не ударами… А если ты вздумаешь защищать религию кровопролитием, истязаниями, злодействами, — ты не защитишь, а опозоришь и оскорбишь ее. Ибо нет ничего в такой мере свободного (добровольного), как религия, и если в приносящем жертву нет сердечного расположения, то религия уже подорвана, уже ее вовсе»[139].

6. В IV в. святитель Григорий Богослов свидетельствовал гонителям христианства, что, даже имея власть, Церковь не употребляла насилие против язычников: «Посмотрите на прошедшее! Были времена и нашего могущества и вашего, и оно переходило попеременно то в те, то в другие руки. Какие же напасти терпели вы от христиан подобные тем, кои так часто терпят от вас верующие? Лишали ли мы вас каких-либо прав? Вооружали ли против кого неистовую чернь? Возбуждали ли против кого начальников, которые бы поступали строже, нежели как им предписано? Подвергли ли кого опасности жизни? Отняли ли у кого власть и почести, принадлежащие мужам отличным? Словом, нанесли ли кому такие обиды, на которые вы так часто отваживались или которыми угрожали нам?» (Слово IV на царя Юлиана).

7. На соборах, созванных в Сарагосе в 380 году и в Бордо в 384 году, гностик Присциллиан был обвинён испанскими епископами в ереси, волшебстве и безнравственности.

В 385 г. светский суд признал Присциллиана виновным в распространении пагубных учений, в ночных сборищах с участием непристойных женщин и в привычке молиться в обнаженном виде и заключил его вместе с приверженцами под стражу. Последнее слово было за Максимом. Узурпатор, узнав о виновности Присциллиана, приговорил его вместе с шестью ближайшими сторонниками к смертной казни.

Расправа над присциллианистами явилась первым в истории случаем казни светской властью людей, обвиненных в отступлении от ортодоксии[140]. Вначале свт. Мартин Турский, а затем свт. Амвросий Медиоланский и римский епископ Сириций отказались общаться с епископами, осудившими Присциллиана, а Идаций даже лишился своей кафедры: «Я не общался с епископами, которые просили предать смерти неких людей, пусть и уклонившихся в сторону от веры»[141].

Это имело серьезные исторические последствия. «После казни Присциллиана грубые попытки религиозных гонений были заменены усовершенствованными приемами инквизиционного суда, который распределил между властями церковной и светской предметы их ведомства. Обреченную на смерть жертву священники стали правильным порядком выдавать судье, который передавал ее палачу, а безжалостный приговор церкви, объяснявший духовное преступление виновного, священники стали излагать мягким языком сострадания и заступничества»[142].

8. В 1504 году преп. Иосиф Волоцкий потребовал у князя Ивана III физического истребления еретиков даже при условии покаяния: «Если неверные еретики не прельщают никого из православных, то не следует делать им зла и ненавидеть, когда же увидим, что неверные и еретики хотят прельстить православных, тогда подобает не только ненавидеть их или осуждать, но и проклинать, и наносить им раны, освящая тем свою руку… Таким образом, совершенно ясно и понятно воистину всем людям, что и святителям, и священникам, и инокам, и простым людям — всем христианам подобает осуждать и проклинать еретиков и отступников, а царям, князьям и мирским судьям подобает посылать их в заточение и предавать лютым казням»[143].

            3.7 Богатство и благотворительность 

Иудеи I века н.э. жили в падшем и порочном мире. Рождаясь в этом мире зла, человек сразу становился пленником греха и смерти – сил, противостоящих Богу. При всем своем желании человек не мог вырваться из этой кабалы и угодить Господу. Выход предложил Сам Бог – это Его вторжение в этот мир и полное изменение миропорядка.

Христос смотрел на будущее Иудеи и всего мира через призму Эсхатона (т.е. конца времен и этого мира). День Господень сокрушит все силы зла и изменит статус всех людей. Первые станут последними, а последние – первыми. Это касается не только категорий господин-раб, мужчина-женщина, взрослый-ребенок, но и таких социальных тем, как имущество, богатство и нищета.

В ожидании грядущего Царства всё земное теряло смысл. Все отношения, ценности и опоры.  Буквально на днях мир будет преображен. Поэтому целесообразно свое земное богатство перенести на Небо через руки нищих! Полностью.

Евангельское отношение к богатству совершенно понятно в контексте Эсхатона, но когда Второе Пришествие было отложено, эти речения Христа стали непонятными и были истолкованы при стремлении приспособиться к жизни в этом веке.

Что же сказано о богатстве в новозаветных книгах?

1. Богатство названо «неправедным» (Лук.16:9), «гнилым» и «изоржавелым» (Иакова 5:1-3, 5). Ап. Иаков предлагает богачам оплакивать самих себя, ибо близок день их заклания. С помощью богатства в настоящий момент можно лишь приобрести себе друзей, то есть отдать все деньги нищим. И тогда сокровище будут перенесено на Небеса (Лук.16:9).

Служение Богу не совместимо со служением деньгам (Мф 6:24). Считалось, что в Иудее I века богач не мог быть праведником. Ведь лишь «нечестивые благоденствуют в веке сем, умножают богатство» (Пс. 72:12). Зачастую богатство попадало не хорошему работнику, а случайному человеку: «обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым — победа, не мудрым — хлеб, и не у разумных — богатство, но время и случай для всех их» (Еккл. 9:11).

Об этом говорит и беседа с богатым юношей: не только надеющимся на богатство трудно войти в Царствие Божие! Спастись трудно даже тем, кто просто имеет богатство! Совет Христа очень категоричен: «всё, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах.. Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие… нет никого, кто оставил бы дом… или зе́мли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов… и земель, а в веке грядущем жизни вечной. Многие же будут первые последними, и последние первыми (Марка 10:17, 20-21, 23-25, 29-31).

2. В Апостольской Церкви в ожидании Пришествия Спасителя установилась особая форма организации социума — общение имуществ. Оно не было принудительным, что вытекает из слов ап. Петра Анании (5:4). Грех Анания заключался не в том, что он оставил себе часть той суммы от продажи имения, а в том, что он эту часть утаил.

            В контексте Деяний общение имуществ было порождением духа любви, которым отличалось общение между верующими. Первоначальное ядро Иерусалимской Церкви составляли пришедшие с Господом Галилеяне. С переселением в Иерусалим, они оторвались от родной почвы и тех соков, которыми она их питала. Им была необходима срочная помощь, чем и стал раздел имуществ. Но, будучи только коммунизмом потребления, без коммунизма производства, общение имуществ могло иметь всего лишь временное значение. Его естественным последствием было общее оскудение. В связи с этим, толкователи обращают внимание на требование помнить о нищих, которое Иерусалимские столпы поставили ап. Павлу (Гал. 2:10). Под «нищими» можно разуметь членов Иерусалимской Церкви (Рим 15:26)[144].

3. Указанный раздел имуществ имел смысл с учетом приближающегося Царства Божия. Позднее пастырское послание к Тимофею уже не свидетельствует о горячем ожидании 2-го Пришествия. Богачи продолжают владеть своими богатствами: «Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали [о] [себе] и уповали не на богатство неверное, но на Бога живаго, дающего нам все обильно для наслаждения» (1Тим.6:17).

4. Святые отцы III—VII вв. предлагали раздать нищим всё, оставив лишь необходимое для поддержания жизни (то есть стать «бедняками Господними»[145])

Cвт. Киприан Карфагенский видел в богатстве, как в соблазне, большую опасность: «Надобно удаляться от имущества, как от неприятеля, убегать от него, как от разбойника, бояться как меча и яда для обладающих им»[146].

Святитель Василий Великий утверждал, что «чем больше у тебя богатства, тем меньше в тебе любви». По Иерониму Стридонскому «кто является рабом богатства, тот как раб сохраняет богатство, а кто сбросил с себя ярмо богатства, тот раздает его как господин». Свт. Иоанн Златоуст так же категорично заявлял: «если  богатство берем или приобретаем его, то становимся недобрыми… неимение денег служит признаком доброго человека… только тогда ты оправдаешься, когда ничего не будешь иметь, когда ничем не будешь владеть; а пока ты что-нибудь имеешь, то хотя бы ты дал тысячам людей, а остаются еще другие алчущие, нет тебе никакого оправдания». Толкуя евангельский эпизод с богатым юношей и слова Христа «невозможное человекам возможно Богу» (Лк.18,27) Златоуст заключает: «Итак, каким же образом невозможное сделается возможным? Если ты откажешься от своего имения, раздашь его нищим и оставишь злые вожделения». «Он (богатый) становится благим, когда раздает свое богатство, а до тех пор, пока сдерживает его при себе, он не бывает благим… неимение денег служит признаком доброго человека»[147].

«Мы видим и то, что большое богатство многими собрано путем хищения, или обманом погребения, или колдовством, или прочими подобными способами, видим и то, что имеющие его недостойны даже жить. Что же, скажи мне, скажем, что это богатство от Бога? Да будет это далеко от нас! Но — откуда же? От греха»[148].

«Невозможно разбогатеть тому, кто не делает несправедливости. На это и Христос указывает, говоря: «сотворите себе други от маммоны неправды». Но что скажешь ты, если кто-нибудь от отца получил наследство? Он получил собранное неправдою… можешь ли ты, восходя через ряд поколений, доказать таким образом, что имущество это законно приобретено? Никак не можешь это сделать. Напротив, начало и корень его непременно должны скрываться в какой-нибудь несправедливости. Почему так? Потому, что Бог не сделал одного богатым, а другого бедным»[149].

Это довольно неприятный сюрприз для тех, кто считает, что богатство дается по воле Божией, а потому оно «священно». Златоуст ясно говорит, что богатство в большинстве случаев лишь попускается Богом. Но и попущение имеет у Бога замысел: отдать богатство бедным, и не часть какую-то, а все, без остатка: «только тогда ты оправдаешься, когда ничего не будешь иметь, когда ничем не будешь владеть; а пока ты что-нибудь имеешь, то хотя бы ты дал тысячам людей, а остаются еще другие алчущие, нет тебе никакого оправдания»[150].

Феодорит Кирский считал, что «обилие денег и преизбыточество преспеяний в добродетели прямо между собой противоположны». Свои убеждения он подтверждал делами: часть своего имущества Феодорит Кирский раздал, а часть пустил на благоустройство г. Кира.

Один из величайших наставников монахов — преп. Иоанн Лествичник – выражал аналогичные мысли: «Стяжавший любовь — расточил деньги; а кто говорит, что имеет и то и другое, тот сам себя обманывает»[151].

5. Отказ от радикального требования раздавать все богатства

Уже в IV веке слышен примирительный голос святых отцов о возможности владеть богатством: «Откажись от всего и стяжи одного Бога… А если не хочешь оставить все, отдай большую часть. Если же и того не хочешь, по крайней мере, излишки употребляй благочестиво» (свт. Григорий Богослов).

Прошли столетья и в Церкви зазвучали совсем иные голоса. Для примера приведем мнение патриарха Алексия I и протоиерея Всеволода Чаплина.

 Патриарх Московский Алексий I в своем обращении к епископату писал 1 января 1954 года: «Нам известно, что у многих архиереев имеется стремление к чрезмерной заботе о своей особе, и это — в ущерб делу церковному. Например, многие Преосвященные широко празднуют свои именины, свои «юбилеи», собирая для этой цели духовенство, устраивая пышные трапезы, и, даже чрез секретарей и благочинных, определяя для каждой общины сумму пожертвований на подарок, не думая о том, что лепта жертвуется верующими на нужды церковные, а не на прихоти Епископов, являющимися служителями Божиими, а не князьями Церкви, как в католическом мире. В Патриархии имеются сообщения о подобных действиях архиереев, исходящие от самого духовенства, против воли вынужденного подчиняться сказываемому на него давлению… Некоторые архиереи без нужды заводят у себя по несколько машин, причем даже «личные» машины (на епархиальный счет?), и это производит недоброе впечатление на ближайшее их окружение… Вследствие всего этого, между архиереями и особенно сельским духовенством, получается резкий контраст: первые, живя за счет церковных доходов, излишествуют, а вторые — в своем иногда весьма бедном храме не имеют иной раз даже необходимых для богослужебных целей предметов. Широкая жизнь некоторых Преосвященных, являясь соблазном для верующих, заражает и многих из рядового духовенства. «Приходится сознаться, — пишет один Архиерей, рассуждая о современных стремлениях иных духовных лиц к широкой, малодуховной, жизни, — что духовенство является предметом осуждения и со стороны внешнего его обихода: нарождается-де новый класс капиталистов«… Об архиереях в этом отношении нужно подумать прежде всего»[152].

В XXI веке протоиерей Всеволод Чаплин публично объяснил, зачем Русской церкви нужна роскошь и почему священнослужители имеют право носить дорогие вещи. Он был убежден, что напускное богатство необходимо, чтобы «отражать общественный престиж Церкви»: «Люди хотят, чтобы и храмы Божии, и облачения духовенства, и элементы, связанные с общественным престижем духовенства, были бы максимально видимыми и отражали бы то место Церкви в жизни общества, которое любой верующий человек считает центральным»[153].

Подобная метаморфоза произошла, как кажется, в связи с затуханием напряженного ожидания Конца света. Современные христиане почти забыли молитву: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр.22:20). Они, скорее всего, ожидают лишь смерти, а до тех пор стремятся как-то закрепиться в этом мире. В мире зла и власти мамоны.

            3.8 Семейные отношения 

1. В Царствии Божием брачных отношений не будет: «ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Матф.22:30).
2. В ожидании грядущего Царства Господь предлагал оставить жену и детей: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Матф.19:29). «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лук.14:26).

3. Так как 2-е пришествие Христа уже приближается, женатому христианину стоит жить с женой как сестрой: «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие» (1 Коринфянам 7:29). При этом Павел не запрещал сексуальные отношения в семье (1Кор.7:5).

            Для сравнения приведем пример из Ветхого Завета, где солдат сознательно воздерживается от супружеских отношений до окончания войны: «И пришел к нему Урия, и расспросил [его] Давид о положении Иоава и о положении народа, и о ходе войны. И донесли Давиду, говоря: не пошел Урия в дом свой. И сказал Давид Урии: вот, ты пришел с дороги; отчего же не пошел ты в дом свой? И сказал Урия Давиду: ковчег и Израиль и Иуда находятся в шатрах, и господин мой Иоав и рабы господина моего пребывают в поле, а я вошел бы в дом свой и есть и пить и спать со своею женою! Клянусь твоею жизнью и жизнью души твоей, этого я не сделаю» (2Цар.11:7-11).

            Отметим новозаветное противостояние демографическим задачам умножения потомства. Спасение зависит не от биологического, а от духовного рождения в Духе: «которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Иоан.1:13).

4. Желающему совершенства и святости не стоит жениться вовсе: «Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел» (Откр.14:4). «Хорошо человеку не касаться женщины… Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я» (1Кор.7:1, 8).

5. Спасение христианки в 1 послании к Тимофею вдруг напрямую связывается с рождением детей: «впрочем спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1Тим.2:15). 

            3.9 Допустимость развода

1. Развод невозможен в любом случае

В евангелии от Марка развод абсолютно запрещен: «что Бог сочетал, того человек да не разлучает… кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует» (Мар.10:9-12).

2. Развод возможен по единственной причине: распутность супруга

В евангелии от Матфея допускается развод при фактическом распаде семьи: «Кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует» (Мф. 19:9).

Отметим, что в оригинале стоит не μοιχείᾳ — прелюбодеяние, т.е. «нарушение супружеской верности, еще не перешедшее в распутство», а иной термин — πορνείᾳ (порниа), который переводится как «продажная любовь, блуд»[154]. Иными словами, здесь описана ситуация не измены супругу(-ге), а беспорядочное распутство. «Развод лишь оформляет это разлучение» и «разрыв Божественного сочетания»[155]. 

3. 3. Парадоксальное предложение Спасителя Своим ученикам: оставить жену и детей

В евангелии от Матфея указано, что жену и детей следует оставить, учитывая близость грядущего Царства: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Матф.19:29).

Евангелист Лука добавляет, что жену и детей следует возненавидеть: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лук.14:26).

Это напоминает ветхозаветную ситуацию, когда Моисей вернул Иофору свою жену Сепфору и двух сыновей, причем Сепфора оставалась в статусе супруги Моисея (Исх.18:2).

4. Религиозный фактор (неверие во Христа) – повод к разводу

«Если же неверующий [хочет] развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких [случаях] не связаны; к миру призвал нас Господь» (1Кор.7:15)

5. Поводы к расторжению брачного союза в ХХ веке

 В 1918 году Поместный Собор Российской Православной Церкви в «Определении о поводах к расторжению брачного союза, освященного Церковью» признал в качестве таковых, кроме прелюбодеяния и вступления одной из сторон в новый брак, также отпадение супруга или супруги от Православия, противоестественные пороки, неспособность к брачному сожитию, наступившую до брака или явившуюся следствием намеренного самокалечения, заболевание проказой или сифилисом, длительное безвестное отсутствие, осуждение к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния, посягательство на жизнь или здоровье супруги либо детей, снохачество, сводничество, извлечение выгод из непотребств супруга, неизлечимую тяжкую душевную болезнь и злонамеренное оставление одного супруга другим[156].

5. Поводы к расторжению брачного союза в ХХI веке

В XXI в. «этот перечень оснований к расторжению брака дополняется такими причинами, как заболевание СПИДом, медицински засвидетельствованные хронический алкоголизм или наркомания, совершение женой аборта при несогласии мужа»[157].

            3.10 Практика наставления в вере (институт катехизации) 

Катехизация (от греч. katecheo – «оглашать, устно наставлять, учить») – это содействие уверовавшему в Бога человеку в сознательном и ответственном вхождении в жизнь Церкви[158]. «Катехуменом называется тот, кто в настоящее время знакомится с вероучением, но еще не крестился»[159].

1. В Евангелии от Марка сказано, что Крещению должно предшествовать научение вере: «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16:16).

В Евангелии от Матфея эта схема дополняется повелением учить и после Крещения: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф. 28:19, 20).

Евангелист Лука: «Решил и я, тщательно исследовав все с самого начала, последовательно написать для тебя, превосходнейший Феофил, чтобы ты познал достоверность того учения, в котором был катехизирован» (περὶ ὧν κατηχήθης).

2. Регулярная катехизация в апостольском веке

В ранней Церкви проповедь апостолов была обращена именно к иудеям, то есть к тем людям, которые были знакомы с Ветхим Заветом, которые уже находились в Завете с Богом в силу своего обрезания, в силу регулярного участия в богослужебной жизни ветхозаветного народа, которые все ожидали пришествия Мессии. Поэтому проповедь о Христе, строилась уже на известном основании веры, который был заложен в душах и умах этих людей. Наиболее ярко это показывает проповедь апостола Петра в день Пятидесятницы (Деян. 2,14-36).

После проповеди апостол Петр призвал иудеев к покаянию и принятию крещения: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян.2:37–38). Крестившиеся на Пятидесятницу «постоянно пребывали в учении апостолов» (Деян.2:42).

Евнух и Корнилий сотник также были людьми подготовленными. Они читали Ветхий Завет, соблюдали пост, молились и так далее. Поэтому нельзя говорить о полном или даже частичном соответствии реалий апостольского века реалиям сегодняшнего мира, когда многие наши соотечественники, в лучшем случае, верят в то, что «что-то такое высшее существует»[160].

 «Крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание [обязательство] Богу доброй совести» (1Пет.3:21) — эти слова подразумевают подготовку к Крещению и высокую степень сознательности.

Книга Деяний апостольских показывает, что крещение следовало за принятием научения и покаянием: «Но, когда поверили Филиппу, благовествующему о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа, то крестились и мужчины и женщины» (Деян.8:12).

3. Грань I – II вв.

В «Дидахи», в памятнике I–II в., сказано, что перед крещением необходимо научить человека пути жизни и пути смерти. И только после научения совершалось крещение.

Начиная со II века катехуменат, то есть определенный период подготовки, становится неотъемлемой частью церковной практики и церковного душепопечения. Во II-III веках катехизическая подготовка получает свою полностью законченную форму.

В трактате «О покаянии» Тертуллиан пишет: «Воды крещения являются печатью веры, но ее начало – в искреннем покаянии… Мы не омываемся, чтобы перестать грешить, но потому, что мы уже перестали. Мы уже омыты в сердцах наших, это – практически первое крещение слушающих (Слово)». Из этого следует, что жизнь человека должна была активно, деятельно измениться еще до принятия таинства, до вступления в Церковь. И эта точка зрения встречается у очень многих отцов.

В текстах святого Иустина Философа (II век) можно выделить три критерия, которые должны были выполнить готовящиеся к Крещению (катехизируемые):

1) искреннее раскаяние в своих прошлых грехах

2) вера в Церковь, как учительницу истины и принятие полноты учения

3) изменение образа жизни в соответствии с Евангелием [161].

2. Во II—III вв. не раз раздавались голоса против крещения людей в несознательном возрасте

Тертуллиан (†225), со свойственной ему категоричностью, восклицает: «Да станут они [младенцы] христианами тогда, когда будут способны научиться о Христе. Зачем в невинном возрасте креститься во оставление грехов?»[162]. 

3. Первое определенное письменное упоминание о крещении детей относится к концу II в.

«Он пришел спасти Собою всех; всех – говорю, – которые чрез Него возрождаются в Бога, – младенцев, детей, отроков, юношей и старцев», «возрождать в Бога,  крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» [163]. 

В III в. практика крещения детей отмечена в Египте (Ориген. Комментарий на Послание к римлянам. 5.9; Слово на книгу Левит. 8.3; Слово на Евангелие от Луки. 14.5) и в Северной Африке (Киприан Карфагенский. Письмо 64 (58).5).

4. Катехизация в III веке

Главные составляющие канонической огласительной практики были следующими.

Первый этап мог продолжаться неопределенно долго и во многом зависел от желания и готовности катехуменов принять крещение. Три года считалось оптимальным сроком. Им позволялось присутствовать на всех богослужениях, за исключением Литургии верных. Они читали Священное Писание, пели гимны, участвовали в общих молитвах и слушали проповеди.

Те, кто желал креститься, должны были пройти собеседование, которое обычно проводил епископ. Об образе жизни катехуменов мотивов свидетельствовали не только они сами, но и их крестные родители, игравшие роль поручителей.

Большинство взрослых крестилось в канун больших праздников, чаще всего на Пасху. Интенсивный подготовительный период длился около сорока дней[164]. 

5. Подготовка к Крещению в IV веке

В IV в. двухэтапная катехизация достигла вершины своего расцвета.

Первый этап состоял, в первую очередь, в том, что катехумены вместе со всеми посещали Литургию оглашенных, внимая слову Писаний и слушая проповеди. Оглашение перед Крещением давало человеку время на осознание важности предпринимаемого им шага и испытание твердости намерений (2-й канон I Вселенского Собора).

Те, кто принимал решение креститься, пройдя собеседование, становились кандидатами к крещению.

Катехизация на втором этапе была делом весьма ответственным и потому являлась первостепенной обязанностью епископа. «Готовящимся ко Крещению надлежит обучаться вере и давать ответ епископу, или пресвитерам» (46 канон Лаодикийского Собора и позже 78 канон VI Вселенского Собора). 45-й канон Лаодикийского Собора запрещал принимать в списки готовящихся к Крещению имена тех, кто не изъявил решительного желания принять Крещение и не участвовал в огласительных беседах в течение двух первых недель Великого поста.

Взрослых крестили обыкновенно перед большими праздниками, чаще всего на Пасху. Огласительные беседы нередко проводились ежедневно и предварялись экзорцизмами.

 Предварительное наставление в православной вере (первый этап оглашения) в древности совершалось в течение двух-трех лет, а самый интенсивный период подготовки к Крещению составлял 40 дней.

Оглашение совершалось и над отроками не менее семи лет от роду: «Оглашенное семилетнее отроча или совершеннолетний, по неведению приобщившийся, должен быть просвещен Крещением (1-й канонический ответ свт. Тимофея Александрийского)».

6. Обычай откладывать крещение

В Антиохии, как и в других церквах в IV в., многие катехумены откладывали крещение на неопределенный срок, порой даже до гробовой доски. Главных причин тому было две. Первая причина заключалась в том, что некоторые язычники видели в крещении индульгенцию, поскольку в нем подавалось прощение всех грехов прошлой жизни. Вторая причина была прямо связана с первой. Многие катехумены не решались креститься из боязни совершить тяжелый грех после крещения[165].

7. Катехизация в IV – V вв.

Происходит массовое принятие крещения язычниками Римской империи.

Блаженный Августин написал целый труд «О вере и делах», выступая против священников той епархии, в которой крестили всех подряд. В том числе он говорит следующее: «Есть люди, которые полагают, что все без исключения должны быть допущены к источнику перерождения, который в Господе нашем Иисусе Христе, даже те, кто, будучи известен своими преступлениями и ужасными пороками, не желают изменить свои злые и постыдные пути, а честно (и публично) признают, что они намерены продолжать пребывать в своем состоянии греха». Далее он пишет: «С помощью Господа Бога будем усердно остерегаться впредь давать людям ложную уверенность, говоря им, что если только они будут крещены во Христа, то независимо от того, как они будут жить в вере, они достигнут вечного спасения»[166].

8. С конца V и особенно с VI века наиболее распространенной и повсеместной становится практика крещения детей. Катехуменат постепенно исчезает           

        IV. ЦЕРКОВНЫЕ ТРАДИЦИИ

             4.1 Практика поста 

1. Многие тексты Нового Завета, якобы содержащие слово пост, были испорчены в Средние века

Усиление аскетических тенденций в Древней Церкви и связанное с ним настойчивое требование о соблюдении поста всеми христианами делает неудивительным тот факт, что монахи, переписывающие рукописи, ввели несколько предписаний о посте, в особенности, связанном с молитвой:

— «сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста» (Мк. 9:29);

— «четвертого дня я постился до теперешнего часа, и в девятом часу молился в своем доме» (Деян. 10:30);

— «не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а [потом] опять будьте вместе» (1Кор.7:5). Этот текст без упоминания о посте цитировали многие святые отцы, он входит в состав канонических правил: 3-е правило свт. Дионисия Александрийского (+265 г.), 5-е правило свт. Тимофея Александрийского (+384 г.). Порча рукописей с текстом 1Кор.7:5 произошла лишь на грани IV-V веков. Из этой текстологической катастрофы выросло целое учение о супружеском посте: «мысль апостола Павла не дает никаких оснований для разрешения супружеских отношений во время поста… если мы хотим упражняться в посте, продолжительность которого точно определяет Устав Церкви, то должны в это время воздерживаться от супружеской близости»[167].

Отметим, что во всех упомянутых новозаветных текстах в оригинале слово пост отсутствовало.

В Рим.14:17, где о Царстве Божьем сказано, что оно не пища и питье, «но праведность и мир и радость в Духе Святом», в одном из кодексов после слова «праведность» имеется вставка «и аскеза»[168].

Более того, иногда в евангельский текст переписчик добавлял целую строку из иного евангелия, и таким образом, ошибка удваивалась. Например, в некоторые поздние рукописи Мф.17:21 добавили уже ранее кем-то испорченную строку из Мк.9.29: «сей же род изгоняется только молитвою и постом»[169].

В Дидахи (I-II вв.) со ссылкой на Евангелие от Матфея указывается: «молитесь о врагах ваших, поститесь о гонителях ваших»[170], хотя в Мф. 5:44 не говорится о посте. 

2. Апостольский век

Пощение — это пост однодневный, состоящий при этом в полном воздержании от пищи до 9 часа (т. е. до 15.00), а не в принятии особой пищи.

Про совершенный пост в «Пастыре» Ерма (нач. II в.) сказано: «в тот день, в который постишься, ничего не вкушай, кроме хлеба и воды; а то из пищи, что ты в этот день сбережешь таким образом, отложи и отдай вдове, сироте или бедному»[171].

Такое понимание поста, заимствованное у иудейства, можно определить, как богослужебное:

— «когда они служили Господу и постились, Дух Святый сказал… Тогда они, совершив пост и молитву и возложив на них руки, отпустили их» (Деян.13:2,3);

— «рукоположив же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу» (Деян.14:23);

— «прошло довольно времени и пост уже прошел» (Деян.27:9), имеется в виду однодневный пост Дня очищения во 2-й половине сентября[172].

— «когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися» (Мф.6:16);

— «могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься (Мф.9:15).

В Древней Церкви христиане «соблюдали пост так, как иудеи – в течение дня не ели ничего, а вечером ели то, что имеется, скоромное или постное. Некоторые принимали пищу в девятый час дня пищу неживотного происхождения, тогда как другие из такой пищи ели рыбу, а некоторые мясо птицы и яйца и т.д.»[173].

3. Посты у христиан в II-III вв.

В Дидахи (I-II вв.) впервые упоминается пост в среду и пятницу: «Посты же ваши да не будут с лицемерами. Ибо они постятся во второй и пятый [день] недели. Вы же поститесь в среду и пятницу»[174]. Эти постные дни упоминали Климент Александрийский и Ориген[175]. Позже пощение в эти дни было предписано 69-м Апостольским правилом и 10-м каноном VI Вселенского Собора.

Истоки Великого поста следует видеть в пасхальном посте, который во II-III вв. совершался в пасхальную ночь в память Страстей Спасителя. Св. Ириней Лионский (+202) говорит, что некоторые этот пост соблюдают «один день, некоторые два, некоторые еще больше, а некоторые сорок часов дневных и ночных засчитывают в свой день». Тертуллиан на Западе в начале ІІІ века отмечает, что этот пост начинается в Великую Пятницу, в день смерти Христовой, и продолжается в субботу, длясь два дня.

Еще один источник, из которого возник Великий пост — это предкрещальный пост. К III в. в Церкви распространился обычай совершать таинство Крещения в пасхальную ночь, а практика поститься перед принятием Крещения существовала в Церкви еще в I в. (Didache 7.4); предкрещальный и предпасхальный посты могли объединиться[176].

В то время была только одна форма поста — воздержание от пищи в разных формах: до определенного часа, на целый день и т.д. Православные в то время упрекали монтанистов и за удлинение дневного поста далее 9-го часа.

В III веке кроме среды и пятницы и пасхального поста других многодневных постов не существовало.

            4. Влияние монашества

В понимание поста большую перемену внесло монашество – восприятием поста как, прежде всего, индивидуального, аскетического подвига. К V в. пришили к мысли о необходимости ограничивать себя в посте родом пищи. Так как роды и степени этого ограничения поразительно совпадают с отшельническою практикою поста, предшествовавшею учреждению Четыредесятницы, то несомненно, что здесь заимствование оттуда. Так как затем наиболее принятою пищей у подвижников был хлеб и овощи, то такая пища скоро стала повсеместно обычною и для Четыредесятницы.

5. Посты в конце IV –V вв.

Повсюду в Церкви был принят 40-дневный Великий пост, хотя счет его дней велся в различных местностях по-своему; отличались и правила пощения. Древний общехристианский запрет поста в воскресенье (а в некоторых местностях и в субботу) с появлением в календаре периода длительного аскетического воздержания породил разнообразные традиции согласования этих установлений. Церковные историки V в. пишут: «Так называемую Четыредесятницу, во время которой множество [христиан] постятся, одни почитают состоящей из 6 седмиц, другие — из 7; иные же постятся в течение 3 седмиц из 6 или 7 с пропусками; иные же — в течение 3 [седмиц] перед праздником [Пасхи], а другие — в течение 2, как, [например,] монтанисты» (Sozom. Hist. eccl. VII. 19).

«Посты перед Пасхой в разных местах соблюдаются различно… в Риме постятся непрерывно 3 седмицы, кроме субботы и дня Господня, а в Иллирии, во всей Греции и Александрии держат пост 6 седмиц до Пасхи и называют его Четыредесятницей; другие же начинают поститься за 7 седмиц… и постятся только 3 пятидневия… те и другие, разноглася между собой в числе постных дней, называют пост одинаково — 40-дневным… одни воздерживаются от употребления в пищу всякого рода животных, другие из всех одушевленных употребляют только рыбу, а некоторые вместе с рыбой едят и птиц… одни воздерживаются даже от плодов и яиц, другие питаются только сухим хлебом, некоторые и того не принимают, а иные, постясь до 9-го часа [дня] вкушают потом всякую пищу» (Socr. Schol. Hist. eccl. V 22).

Существенным в посте считался не род пищи, а продолжительность полного воздержания от нее, т.е. час вкушения. Другими словами, существенным в посте было то, что в постный день не было завтрака, а лишь обед или ужин. Обязательность Великого поста для всех верных была закреплена 69-м Апостольских правилом (кон. IV в.).

Из прочих дней седмицы более священными были, как и ранее, среда и пятница. Теперь впервые находится обоснование поста в эти дни: «Поститесь в среду и пяток, поелику в среду произнесен суд на Господа, а в пяток потому, что в оный претерпел Господь крестную смерть при Понтии Пилате»[177]. О постном режиме в эти дни известно лишь, что пост оканчивался в 9 часу, т.е. не ели до этого часа; о роде же пищи в эти дни неизвестно ничего. 

6. Апостольский (Петров) пост

Изначально пост после Пятидесятницы был компенсаторным: «если кто-либо в плавании и не знает дня пасхи, то пусть он, когда узнает его, свой пост отложит на после Пятидесятницы»[178]. «Никто на Пасху пусть не вкушает до причащения. Ибо кто так поступает, тому пост на засчитывается. Если же кто, будучи в плавании или по другой необходимости, не знал дня Пасхи, то, узнав об этом, пусть постится за прошедший пост после Пятидесятницы»[179] (этот же памятник пасхальный пост определяет всего в два дня).  

В Иерусалимской церкви, по свидетельству «Апостольских Постановлений»,   Петров пост получил начало в качестве торжественного восстановления обычных постов года после 50-дневной их отмены: «После нее (50-цы) одну седмицу поститесь, ибо справедливо, чтобы вы и веселились о даре Божием и постились после послабления»[180]. 

7. Появление Успенского поста

Успенский пост появился, когда из продолжительного компенсаторного летнего поста (для тех, кто не соблюл Великий пост), по немощи человеческой, был исключен весь июль, и первая часть поста стала заканчиваться в праздник апостолов Петра и Павла (12 июля). Вторая же часть того поста образовала Успенский пост.

Первые упоминания об Успенском посте обнаруживаются в IX в. Нет о нем упоминания и в уставах Евергетидском (XI в.), Константинопольского Пантократорского монастыря 1136 г. Об Успенском посте нет упоминаний ни в Студеницком, ни в Хиландарском типиконах св. Саввы Сербского, ХІІІ века. Ипотипосис и Диатипосис не говорят еще о нем, и это в рукописях даже XIV века.

Из типиконов впервые указание на Успенский пост встречается в Типиконе Николо-Касулянского монастыря (XII в.). Никон Черногорец (XI в.) говорит об Успенском посте, что соблюдающие его, утверждаются не на апостольском предании, а на обычае последующих времен[181]. 

Окончательное установление Успенского поста произошло на Константинопольском Соборе 1166 г., проходившем под председательством патриарха Луки. Здесь было подтверждено, что все православные христиане должны соблюдать Богородичный пост с 1 по 15 августа (старый стиль).

8. Становление и длительность Рождественского поста

Ядром, из которого вырос Рождественский пост, был пост кануна праздника Богоявления, отмечавшегося в Церкви, по крайней мере, с III века и в IV веке разделившегося на праздники Рождества Христова и Крещения Господня.

На Востоке сорокадневный Рождественский пост упоминается в IX веке (хотя в это время его продолжительность была еще предметом разногласий).

Изначально Рождественский пост длился всего лишь семь дней (у некоторых христиан – больше). Соответственно, к продолжительности этих постов более семи дней, пожалуй, пришли в отдельных монастырях, по предписанию ктиторского Типикона, а оттуда уже перешло в народ.

В XII веке византийские богословы обсуждали, должны ли миряне поститься столько же, сколько монахи? Вальсамон говорил так: «40 дней до Рождества постятся только монахи. Миряне постятся только 7 дней до Рождества».

В 1166 году, при императоре Мануиле Комнине Константинопольский патриарх Лука Хрисоверг определил держать Рождественский пост сорок дней.  Вальсамон писал, что «сам святейший патриарх сказал, что, хотя дни этих постов (Успенского и Рождественского) не определены правилом, понуждаемся, однако, последовать неписаному церковному преданию и долженствуем поститься… от 15 дня ноября». Но еще Григорий Протосингел в 1431 году пишет, что тогда в Царьграде Рождественский пост некоторые соблюдают от 14 ноября, некоторые от 6 декабря, а некоторые от 20 декабря[182]. 

  Вальсамон в конце XII в. писал в своем толковании на 69-е апостольское правило: «Заметь из настоящего правила, что собственно существует один пост, сорокадневный, пред Пасхою; ибо если бы были и другие посты; то упомянуло бы правило и о них. Впрочем, если мы постимся и в другие посты, как — то: в пост Святых Апостолов, Успения Богородицы и Рождества Христова, не подвергнемся за сие стыду»[183].

Таким образом, канонический корпус Православной церкви не содержит предписаний относительно многодневных постов за исключением Четыредесятницы. Стремление соблюдать Апостольский, Успенский и Рождественский пост не предписывается канонами, но и не обличается.

     4.2 Иконопись

1. Легитимный «образ» в межзаветный период — это изображение человека в воде или в зеркале:

— «Ибо, кто слушает слово и не исполняет, тот подобен человеку, рассматривающему природные черты лица своего в зеркале: он посмотрел на себя, отошел и тотчас забыл, каков он» (Иак.1:23-24);

— «Ибо теперь мы видим гадательно в зеркале, тогда же – лицом к лицу» (1 Кор 13:12).

 

2. В новозаветных книгах нет упоминаний о христианских священных изображениях

В послании к Евреям в контексте описания обрядности Ветхого Завета сказано лишь про ковчег завета, над которым располагались «херувимы славы, осеняющие очистилище; о чем не нужно теперь говорить подробно» (Евр.9:2-5). Этот ковчег был утерян еще во времена Второго плена. Во втором храме, построенном после возвращения из плена, Ковчег Завета отсутствовал, Святое Святых было пусто (Иосиф Флавий. Иудейская война, V.5,5)[184]. 

3. Первое изображение Христа — языческая карикатура

«Граффито Алексаменоса», I век. Данное «граффити», изображающее мужчину, смотрящего на распятого человека с головой осла, было вырезано на штукатурке одного из домов Рима в I веке. Это действительно насмешка над Христом, поскольку в то время христианство не было официальной религией, и большинство граждан Рима относились к христианам с подозрением и скептицизмом.

4. Позднее предание о Нерукотворном Образе Спасителя

Согласно сирийскому преданию начала III в., больной царь Эдессы Авгарь V Уккама (4 г. до н. э. – 7 г. н. э. и 13–50 г. н. э.) послал своего слугу Ананию с письмом к Иисусу Христу, приглашая Спасителя прийти и исцелить его. О переписке Христа и Авгаря в IV в. писал Евсевий Кесарийский («Церковная история», кн. 1), который, впрочем, в данном контексте вообще не упоминает об изображении Спасителя.

Лишь в VI в. появился рассказ о том, что Анания должен был также написать образ Христа. В ранних вариантах сказания посланец Авгаря рисует красками образ Иисуса, но в VI в. в греко-византийской литературе появляется новый мотив о нерукотворном происхождении образа: Иисус, омыв лицо, отер его плащаницей, на которой чудесным образом запечатлелся его лик. Впервые предание о Нерукотворном Образе встречается у византийского церковного историка сирийского происхождения Евагрия Схоластика (конец VI в.), дополняющего рассказы Евсевия и Прокопия известием о чудесном избавлении Эдессы от персидской осады 544 г. при помощи «Богозданного Нерукотворного Образа, присланного Христом к Авгарю» (Церковная история IV, 27). В дальнейшем в византийской литературе предание о Нерукотворном Образе даже оттесняет на второй план легенду о переписке Авгаря Уккамы и Христа[185].

4. Катакомбная живопись (II-IV вв.)

Катакомбы появляются в городах Апеннинского полуострова и Северной Африки начиная со II в. н. э. Наиболее древние изображения используют классические темы, толкуя их аллегорически (Орфей, Амур, Психея, гении, амурчики, пальмовый лист, виноградная лоза и т.п.), а также символические надписи (рыба-ихтис). Позже появляются библейские изображения (Моисей, Ной с ковчегом, Иона, Давид, Иов) и евангельские (воскрешение Лазаря, чудодейственные исцеления).

В Междypечье (катакомбы Доypа-Евpопос) от начала II века до нас дошли фpески  с изображением Девы Маpии.

Обратим внимание, что Владимирская икона Божией Матери согласно сказанию XV в. написана ап. Лукой, то есть в I веке. Однако исследователи видят в иконе выдающееся произведение византийского искусства, принадлежащее кисти константинопольского мастера. Художественно-стилистические особенности и исторические данные свидетельствуют, что Владимирская икона была создана в 1-й трети XII в., до 1130 г.[186].

Изображение исцеления паралитика, датируемое III веком, было найдено в баптистерии церкви в Сирии. Оно является одним из самых ранних изображений Христа, известных историкам.

 Но это не иконы, а так называемое знаковое или сигнитивное искусство (от лат. sign — знак), имеющее символический характер. Искусство сигнитивного типа склонно изображать не столько божество, сколько функцию божества. Добрый Пастырь (III в.) не только не образ, но и не символ Христа; он – зрительное ознаменование той мысли, что Спаситель спасает, что Он пришел нас спасти, что мы Им спасены.

Даниил во рву львином – это не «портрет» Даниила (пусть и самый условный), а знак того, что Даниил спасен и мы спасены, как Даниил. «Искусство это в подлинном смысле слова вообще не может быть названо искусством. Оно не изображает и не выражает: оно знаменует»[187].

4. Древнехристианские символы

Ίχθύς (рыба) — монограмма из начальных букв слов: Ἰησοὺς Χριστὸς Θεoς ῾Υιὸς Σωτήρ (Иисус Христос Божий Сын Спаситель). Она служила символом или образом Христа, крещающего водою и дающего Свою плоть в снедь, то есть, была символом таинств крещения и причащения.

Символ — это не изображение Христа, святых или разных событий священной истории, как на иконе, а выражение определенных мыслей о Христе и Церкви.

Климент Александрийский перечисляет некоторые символы того периода: «для печати же мы должны пользоваться изображением голубя или рыбы, или корабля с надутыми парусами, или же музыкальной лиры или же корабельного якоря»[188].

 Изображение ангелов в IV в. также было глубоко символичным: «ангелам свойственно быть светоносными и сияющими, когда изображают их в телесном виде, что почитаю символом естественной их чистоты» (свт. Григорий Богослов).

5. В Древней Церкви поддерживался библейский запрет на изображение Божества

«Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18).  

«Мы не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян.17:29).

 «Невозможно, чтобы Бог – бестелесный и невидимый, и неописуемый был изображаем»,  «если бы мы делали изображение невидимаго Бога , то действительно погрешали бы. Если же кто — осмелиться сделать изображение Божества – невещественного и безтелесного, и невидимого, и не имеющего формы и цвета, то мы отвергаем от себя, как ложное» (преп. Иоанн Дамаскин)[189].

6. Ранние церковные соборы и некоторые святые отцы отвергали иконопочитание

Эльвирский Собор около 300 г. принял иконоборческое 36-е правило: «Принято, чтобы живописи в церквах не было, и чтобы не служило предметом почитания и обожания то, что изображается на стенах».

Евсевий  Памфил  еп.  Кесарийский,  относился к «портретам» Христа и апостолов  как  к чисто языческому искусству: «Нет ничего удивительного в том, что в старину язычники, облагодетельствованные Спасителем нашим, это делали. Сохранились изображения Павла, Петра и Самого Христа, написанные красками на досках. Естественно, что древние привыкли, особенно не задумываясь, по языческому обычаю, чтить таким образом своих спасителей»[190].

На вопрос Констанции, желавшей найти истинный телесный образ Христа,  еп. Евсевий Кесарийский, ответил, что истинный образ Христа всякий христианин должен носить в своем сердце: «Божественная природа неизобразима, но мы научены, что и плоть Его растворена славой Божества и смертное поглощено жизнью… Итак, кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистающие лучи свет славы и достоинства Его?». Известен случай из жизни св. Епифания Кипрского (IV-V вв.), который, будучи в Палестине, увидел в одной церкви завесу с вышитой на ней иконой. Несмотря на то, что он был даже не в своей епархии, св. Епифаний, взбежав на амвон, разодрал эту завесу и отдал ее на покрытие гроба нищего, а церкви подарил новый кусок материи[191].

Во время папы Григория Великого были епископы-иконоборцы, которым он возражал, а споры, связанные с изображениями Христа и святых, возникали буквально во всех уголках христианского Запада.

7. Икона как форма обучения вере

Считалось, что икона является Библией для неграмотных. Так свт. Григорий Нисский поясняет, что живописец иконы мученика «искусно начертав нам красками, как бы в какой объяснительной книге, ясно рассказал подвиги мученика (ибо и живопись молча умеет говорить на стенах и доставлять величайшую пользу)». «Изображения употребляются в храмах, дабы те, кто не знает грамоты, по крайней мере, глядя на стены, читали то, что не в силах прочесть в книгах», писал свт. Григорий Великий, папа римский[192].

Об изображениях мучеников и святых говорят как о чем-нибудь обычном св. Василий Великий, свт. Иоанн Златоуст, блаж. Феодорит Киррский и др. 

8. В VI в. символизм иконописи сменился «реализмом». Вместо агнца стали писать Христа в образе 30-летнего мужчины с бородой

 Христос Пантократор — одна из первых икон, написанных в технике энкаустики на деревянной доске в VI или VII веке (хранится в монастыре Св. Екатерины на горе Синай).

82-канон Трулльского Собора (691-692 гг.) провозгласил: «на некоторых честных иконах изображается агнец… Повелеваем отныне образ агнца, вземлющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представлять по человеческому естеству, вместо ветхого агнца».

7. Догмат иконопочитания был утвержден на VII Вселенском Соборе в 787 г. и подтвержден на церковных торжествах 843 г.

  Во время проведения Собора посреди храма было положено Евангелие. Лишь на 5-м заседании, по предложению римских легатов, было решено принести икону и поклониться ей. Этот эпизод весьма характерен и показывал, насколько за годы гонений все отвыкли от присутствия икон в церквах.

Основной смысл почитания икон Собор полагает не в почитании и поклонении самой материи иконы, не в почитании самих досок и красок или мозаичных плиток, но в том, чтобы в духовном усилии, взирая на образ, вознести внимание к самому источнику образа Невидимому Первообразу Богу.

Иконе надлежит воздавать почитательное поклонение, не то истинное служение, которое приличествует одному только Богу, а именно почитание, которое воздается Кресту и Евангелию, то есть почитание образа видимого, наравне с образом словесным и прочими святынями.

Определение Вселенского Собора гласит: «…сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно или неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения, так как это согласно с историею евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился… следующие божественному учению святых отцов наших и преданию Кафолической Церкви  определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как и изображение честного и животворящего Креста, будут ли они сделаны из красок или (мозаических) плиточек или из какого-либо другого вещества. Чем чаще при помощи икон они делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое, по вере нашей, приличествует одному только божественному естеству. Они возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освещать их, подобно тому, как делают это и в честь изображения честного и животворящего Креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому стремлению, делалось это обыкновенно и в древности; потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней»[193].

«Такова наша вера, таково учение апостолов! Анафема не примыкающим к нему, не чтущим икон, которые они называют идолами и обвиняют за них христиан в идолослужении. Многая лета императорам!».

8. Иконоборческое богословие императора Карла Великого

По настоянию короля Карла в 790 г. был составлен документ, известный под названием «Libri Carolini» (Карловы книги). Придворные богословы отвергли обоснование поклонения иконам, базирующееся на отношении образа и первообраза, и признали за иконами лишь практическое значение в качестве украшения церквей и пособия для неграмотных. Иконы можно почитать, а можно и не почитать, их можно иметь, а можно и не иметь. «Человек может спастись и без созерцания икон, но он не может спастись без богопознания», – говорилось в «Карловых книгах»[194].

Таким образом, на Западе поклонение иконам не получило признания в качестве общеобязательного догмата.

9. Неканоничные изображения Бога-Отца и Святого Духа

С XI века образ Ветхого денми стал использоваться для изображения Бога Отца. В Ерминии Дионисия Фурноаграфиота (1730-1733) содержится указание: «изображаем и Безначального Отца, как Ветхого денми, согласно с видением Даниила»[195]. К ранним примерам таких изображений относится композиция «Отечество» из рукописи Евангельских чтений (монастырь Дионисиат, Афон, XI век).

Московский Собор  1667  г. осудил какие-либо изображения Бога-Отца: «отныне Господа Саваофа образ не писать в нелепых к неприличных видениях, ибо никто Саваофа не видел во плоти, а только по воплощении. Только Христос виден был во плоти, как и живописуется». «Господа Саваофа (сиречь Отца) брадою седа и единороднаго Сына во чреве Его писать на иконах и голубь между Ними, зело нелепо и неприлично есть, ибо кто видел Отца по Божеству… И Святый Дух не есть существом голубь, но существом Бог есть, а Бога никогда никто не видел, только на Иордане при святом крещении Христовом явился Святый Дух в виде голубя, и того ради на том месте и следует изображать Святаго Духа в виде голубя. А на ином месте, имея разум, не изображать Святаго Духа в виде голубя».

Священным Синодом Константинопольской Церкви в 1776 г. «соборно постановлено, что эта якобы икона Святой Троицы [Сопрестолие] является новшеством, чуждым и не принятым Апостольской, Кафолической, Православной Церковью. Она проникла в Православную Церковь от латинян».

Несмотря на столь категоричный запрет, «Новозаветная Троица» по-прежнему фигурирует на иконах и фресках во многих православных храмах. Нередко встречается и изображение голубя, подразумевающее Святого Духа.

Упомянутые иконописные изображения не только не соответствуют церковному канону: они таят в себе духовную опасность. Эти образы могут создать у человека впечатление, будто Бог Отец на самом деле «выглядит» как седовласый старец, а Святой Дух как голубь. В данном случае полностью утрачивается катехизический смысл иконы: она внушает ошибочное, ложное представление о Боге, не соответствующее церковному Преданию. Образ «Новозаветной Троицы» является попыткой изобразить неизобразимое при помощи плодов человеческой фантазии, тем самым превращая Бога в идола, а богослужение в идолопоклонство[196].           

            4.3 Исповедание грехов 

1. Исповедь совершается один раз в жизни перед Крещением

Некоторые ученые полагают, что до III в. Церковь в основном не признавала покаяния в грехах, совершенных после крещения. По этой причине упоминания об Исповеди крайне редко встречаются в источниках[197]. 

В евангелии упоминается одна исповедь перед водным Крещением: «И выходили к нему вся страна Иудейская и Иерусалимляне, и крестились от него все в реке Иордане, исповедуя грехи свои» (Мар.1:5).

В послании к Евреям покаяние христиан просто отрицается: «ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему… а производящая терния и волчцы — негодна и близка к проклятию, которого конец — сожжение» (Евреям 6:4, 6-6, 8).

В древнехристианском памятнике «Пастырь» Ерма (сер. II в.) изложен тот же тезис:

«Для рабов Божиих покаяние положено одно.

Я сказал ему:
   — Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних грехов наших.
   — Справедливо ты слышал. Ибо получившему отпущение грехов не должно более грешить, но жить в чистоте».

Большинство исследователей полагает, что Ерме было известно только однократное покаяние перед лицом общины.

2. Возможность единственного покаяния после Крещения

Первые христиане не испытывали иллюзий относительно человеческой природы и ее склонности к греху даже после крещения: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас» (1 Ин 1. 8-10).

В Деяниях ап. Петр предлагает Симону Волхву покаяться, хотя и не ясно, простит ли его Господь: «итак покайся в сем грехе твоем, и молись Богу: может быть, опустится тебе помысел сердца твоего. Симон же сказал в ответ: помолитесь вы за меня Господу, дабы не постигло меня ничто из сказанного вами» (Деян.8:22-24). Чин отпущения грехов здесь не описан.

В отношении повседневных грехов предписывается взаимная молитва членов общины друг о друге: «Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь, то есть согрешающему грехом не к смерти» (1 Ин 5. 16-17). В связи с этим в Послании Иакова сказано: «Признавайтесь друг пред другом в проступках» (Иак 5. 16).

О необходимости исповедовать свои грехи в церковной общине каждый раз перед общей молитвой говорится в «Дидахе» (Didache. 4. 14). Тот, кто не исповедал своих грехов, не может открыто исповедать веру вместе со своими братьями и прославить Бога с чистым сердцем. В Didache. 14. 1 также идет речь о регулярной исповеди, которая совершается в связи с воскресной литургией.

В домонтанистский период своей деятельности Тертуллиан допускал покаяние в любых грехах, но однократное. По его словам, «исповедание грехов настолько их уменьшает, насколько притворство их увеличивает. Ибо исповедание свидетельствует о желании исправиться, а притворство говорит об упорстве». Сам обряд он описывает следующим образом: «Необходимо, чтобы покаяние приносилось не только в совести, но исполнялось также и через некое действие. Это действие, чаще выражаемое и обозначаемое греческим словом, есть публичное исповедание» [198].

3. Смертный грех. Отказ от исповеди и покаяния после Крещения

Новозаветные тексты свидетельствуют об ином отношении к смертным грехам: грешник изгоняется из общины, а его отказ от исповеди и раскаяния рассматривается как ведущий к смерти (Деян 5. 1-11). Во всех ситуациях, которые упоминаются в Посланиях ап. Павла, большую роль играет вся община, от решения которой зависит простить грешника или навсегда закрыть ему доступ в собрание (в условиях существования раннехристианских общин, которые собирались в домах своих членов, это было сделать легко, просто не пуская такого грешника на порог дома). Именно к общине, а не только к ее священнослужителям обращается ап. Павел, когда увещевает изгнать одного грешника (1 Кор 5) и простить другого (2 Кор 2. 3-11)[199].

4. В III в. из-за численного роста общин и ослабления ригоризма во время гонений и массовых отречений постепенно формируется покаянная дисциплина

В «Дидаскалии апостолов» излагаются некоторые детали обряда покаяния. Обвинения грешников, уличающие их, принимаются по понедельникам. После публичного изгнания грешника из храма ему повелевают войти и спрашивают, покаялся ли он. Если он достоин, епископ назначает ему дни поста (от 2 до 7 недель). Разрешение от грехов и примирение с Церковью совершается в воскресенье через возложение рук епископа[200]. Возможно, допускалось неоднократное прохождение исповеди.

В Послании к сщмч. Киприану, еп. Карфагенскому, Фирмилиана Кесарийского (+256) говорится о том, что ежегодно проводится собрание клира, на котором рассматриваются дела верных, впавших в грехи после крещения. Цель собрания заключается в том, чтобы «они через нас не столько получали оставление грехов, сколько приводились к уразумению своих прегрешений и побуждались полнее удовлетворить Господу» (Cypr. Carth. Ep. 75. 4).

В III в. встречаются указания на тайную индивидуальную исповедь перед пресвитером. Так, Мефодий, еп. Патарский говорит о необходимости регулярно «показывать душевную проказу иереям» (Method. Olymp. De lepra. 67), чтобы в случае совершения греха не доводить дело до публичной исповеди и отлучения на длительный срок[201].

5. Многие источники IV в. упоминают 3 или 4 степени кающихся.

Устанавливаются многолетние епитимии за те или иные тяжкие грехи. При этом наказания различались в зависимости от того, признался ли сам грешник в своих проступках, т. е. исповедался, или был уличен другими. I Вселенский Собор постановил, чтобы дважды в год собирались Поместные Соборы для рассмотрения дел, связанных с прохождением канонического покаяния (I Всел. 5).

Подробное описание канонического покаяния содержится в «Апостольских постановлениях» (ок. 380). Повторяются предписания «Дидаскалии апостолов» о том, чтобы дела грешников рассматривались собранием клира во главе с епископом (Const. Ap. II 47-53).

Хотя епископ оставался ключевым лицом в системе канонического покаяния (принять решение о сокращении срока покаяния он мог только в том случае, если кающийся исповедовался лично ему[202]), в крупных христианских центрах в помощь епископам были учреждены должности «покаянных пресвитеров», которые на регулярной основе принимали исповедь.

Кающиеся как особая группа исчезли из византийских храмов уже в V-VI вв. Хотя еще 19-е правило Лаодикийского Собора предписывает читать молитву о кающихся на литургии после ухода оглашаемых, уже в VII в. Иаков Эдесский свидетельствовал, что молитва о кающихся давно вышла из употребления (Assemani. BO. Vol. 1. P. 479-480)[203].

6. 6. Наряду с канонической исповедью в IV в. начинает формироваться особая практика монашеской исповеди. В крупных общежительных монастырях за те или иные провинности предусматривалась публичная исповедь монахов перед собранием братьев (уже в Правилах преп. Пахомия). Патерики свидетельствуют о том, что монахи часто приходили для исповеди и духовной беседы к старцам, которые не имели священного сана, но почитались опытными в духовной жизни. Они не имели власти отпускать грехи, но могли помочь кающемуся советом и молитвой. За разрешением от грехов старец мог отправить кающегося к епископу для прохождения канонического покаяния[204].
7. 7. В 2015 г на Архиерейском Совещании Русской Православной Церкви был одобрен документ «Об участии верных в Евхаристии», в котором предписано обязательное еженедельное исповедание грехов перед причащением: «духовник может благословить мирянина приобщиться Тела и Крови Христовых несколько раз в течение одной недели».

Неужели современные прихожане отпадают от Церкви еженедельно и нуждаются в воссоединении с ней через таинство Исповеди? 

            4.4 Паломничество

(от лат. palma «пальма»; от пальмовой ветви, с которыми жители Иерусалима встречали Иисуса Христа) — это путешествие к святым местам. 

1. Господь Иисус отрицал значимость святых мест для поклонения Богу: «Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говорите, что место, где должно поклоняться, находится в Иерусалиме. Иисус говорит ей: поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4:20-21, 23-24).
2. Автор Послания к Евреям пишет: «ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13:14). «Всевышний не в рукотворных храмах живет» (Деян. 7:47).
3. Ни в одной новозаветной книге не упоминаются паломничества к святым местам. Апостолы спешат с миссией к язычникам, а также посещают христианские общины. Но их не интересуют святые горы, источники и города. Нет упоминаний о собраниях верных у гробницы Иисуса или возле Голгофы.
4. Единственное подобное паломничество жен-мироносиц на Гроб Господень было строго прервано словами ангела: «знаю, что вы ищете Иисуса распятого; Его нет здесь — Он воскрес, как сказал. Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь, И, выйдя поспешно из гроба, они со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его» (Мф. 28:5-6, 8).
5. На вопрос римского судьи о месте собрания христиан, мученик Иустин Философ в 165 г. ответил: «Каждый выбирает то место, какое ему угодно; отчего ты полагаешь, что мы встречаемся в каком-то определенном месте? Это не так, ибо Бог христиан не ограничен местом; Он невидим, объемлет Собою небеса и землю и повсюду почитается и славится верующими»[205].
6. Даже в III веке христиане не паломничали к святым местам: «Ведь всякий, к кому пришел Христос, — писал Ориген, — более не поклоняется Богу ни в Иерусалиме, ни на горе самарян, но, узнав, что Бог — Дух, духовно служит Ему в духе и истине (Ин. 4:24) и уже не образно поклоняется Отцу и Творцу всего»[206]. В другом своем сочинении Ориген заметил: «Спаситель ответил, что желающий следовать Господу должен оставить предрассудок относительно преимущества мест… В самом деле, те, которые поклонялись Богу в Иерусалиме, служили собственно тени или образу и, следовательно, почитали Бога не истиною и не духом»[207]. Под словом «образно» понималось поклонение образу, форме, т. е. то поклонение, которым, по мнению христиан, отличались от них иудеи. Поклонение в Иерусалимском храме рассматривалось как формальное («образное») поклонение, в противовес которому христиане поклоняются Отцу в духе и истине и поэтому не нуждаются в храме, в священных предметах и вообще в каких-либо материальных атрибутах культа[208].
7. В IV в. свт. Григорий Нисский обличает зарождающуюся традицию посещать Иерусалим и называет её душевредной: «Там, где Господь призывает благословенных к наследию Цартвия Божия, Он не поставил в числе добрых дел хождения в Иерусалим. И там, где возвещает блаженства, такого подвига не называет. Кто имеет разум, пусть размыслит: зачем стремиться совершить то, что не делает ни блаженным, ни управленным в Царстве Небесном? Хотя бы и было это дело полезно, и в этом случае совершенным не так уж хорошо о нем ревновать. Но поскольку, по тщательном рассмотрении, дело это для избравших строгую жизнь оказывается еще и приносящим вред душевный, то оно должно быть предметом не ревности особой, но величайшей осторожности, чтобы решивший жить по Богу не испытал какого-либо вреда…

А поскольку по всему Востоку на постоялых дворах, в гостиницах и городах, много распущенности и повода ко греху, то как может быть, чтобы уходящего в дыму не стало резать глаза?..

Да и что существенного получит тот, кто побывает в этих местах, как будто Господь доселе телесно обитает в них, а от нас удалился, или как будто Дух Святой обилует между иерусалимлянами, а к нам перейти не может?..

Если бы наибольшая была благодать в местах Иерусалимских, то грех не водворился бы в живущих там. А теперь нет вида нечистоты, на который бы они не дерзали: у них и прелюбодеяние, и любодеяния, и воровство, и идолослужение, и отравительство, и зависть, и убийство. Особенно между ними обыкновенно последнего рода зло, так что нигде нет такой готовности к убийству, как в этих местах: единоплеменные подобно зверям ищут крови друг друга – ничтожного ради прибытка. Там же, где такое случается, чем ты докажешь чтобы в этих местах была более обильная благодать?..

Что явившийся Христос есть истинный Бог, это мы исповедовали и прежде, чем были на месте, и после этого вера не уменьшилась и не увеличилась. О вочеловечении через Деву мы знали и прежде чем были в Вифлееме…

Поэтому боящиеся Господа восхвалите Его в тех местах, в которых находитесь. Ибо перемена места не приближает к нам Бога. Но где бы ты ни был, Господь приидет к тебе, если обитель души твоей окажется такою, чтобы Господь мог вселиться в тебя и ходить. А если внутренний человек твой полон лукавых помыслов, то хотя бы ты был на Голгофе, хотя бы на горе Масличной, хотя бы под памятником воскресения, ты столько далек от принятия Христа в себя, сколько и те, которые не исповедали и начала веры.

Итак, возлюбленный, советуй братьям путешествовать от тела ко Господу, а не из Каппадокии в Палестину… Если бы… Дух Святый раздавал бы каждому дары в виде огня, то всем следовало бы быть в том месте, где совершается раздаяние дарований. А если Дух идеже хощет дышит, то и здесь уверовавшие делаются причастниками дарований, по мере веры, а не по причине хождения в Иерусалим»[209].

8. Паломничество зарождается в IV в. Кирилл Иерусалимский рассказывает о местах Страстей слушателям своих огласительных гомилий. Царица Елена находит Голгофу и Крест, а паломница Эгерия подробно описывает свое путешествие по Святой земле в 381—384 гг.
9. С V в. паломники начинают посещать места, где доступны поклонению мощи святых.
10. В XIX веке слышны голоса святых против чрезмерного увлечения паломничеством в поиске особой благодати: «Не надо думать, что Господь ближе к Киеву или Москве, Афону или Иерусалиму, нежели к другому месту. Место Его – сердце наше!», «Вам представляется Иерусалим покойным местом. Нет, он более шумен и мало удобств дает по делу спасения. Туда надо явиться с крепким духом. Господь же не ближе к тем, кои в Иерусалиме, чем к тем, кои в Пензе»[210].

            4.5 Почитание мощей святых

1. Труп является главной мерзостью для древнего иудея

Главным источником ритуальной нечистоты в Ветхом Завете считалось соприкосновение с мертвым телом (Чис 19:1). Мертвые тела людей, части их (кости) и даже могилы считались нечистыми (Чис.19:16). Прикоснувшийся к мертвому телу иудей считался нечистым в течение семи дней (Чис. 19).

2. Господь Иисус прикасался к мертвецам

Христос не ограничивал Себя ветхозаветными запретами. Встретив погребальную процессию из города Наин, Спаситель, «подойдя, прикоснулся к одру» (Лук.7:14). Подобное сказано и про воскрешение дочери некоторого начальника: «Когда же народ был выслан, Он, войдя, взял ее за руку, и девица встала» (Матф.9:25).

3. Тело христианина стали почитать как храм Божий

«Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1Кор.3:16)

4. В начале II веков кости мучеников начали собирать как сокровище и над их могилой совершать евхаристию

Церковь стала воздавать последние почести усопшему через погребальные обряды, а мощи канонизированных святых почитая как великую святыню.

В «Мученичестве Поликарпа (Смирнского)» (+ 155 г.), говорится о том, что кости мученика, оставшиеся после его сожжения, представляют «сокровище драгоценнее дорогих камней и чище золота»; община хотела обладать ими, чтобы «быть общниками святой его плоти». Сохранение мощей мученика воспринималось как его продолжающееся соприсутствие в церковной общине, как манифестация победы над смертью, совершенной Христом, подавшим святому благодать спасения, и повторенной в мученическом подвиге. Это восприятие обусловливало празднование памяти мученика, совершения агапы (трапезы любви) и Евхаристии над его могилой[211].

5. В IV—V вв.слышались голоса против практики почитания мощей мучеников и аскетов

Первоначально формулировалось положение о том, что святые и их мощи почитаются не как таковые, но честь воздается Творцу, прославившему святостью свое творение (таковы, например, высказывания блаж. Иеронима).

В «Житии Антония Великого» свт. Афанасий пишет, что преп. Антоний запретил монахам воздавать почести его умершему телу, так как это неблагочестивая египетская традиция, запретить которую он просил епископов, а также обличал женщин, которые выставляли тела (мумифицировали) благочестивых и святых людей в своем доме. Вот что пишет свт. Афанасий: «Когда же братия стали неотступно просить, чтобы у них остался и скончался, он не согласился на это, умолчав о многих причинах отказа, дав лишь понять, что важнее всех следующая. Египтяне имеют обычай – совершая чин погребения над телами скончавшихся уважаемых ими людей и особенно святых мучеников обвив их пеленами, не предавать земле, а возлагать на ложах и хранить у себя в домах, полагая, что этим воздают чествование отшедшим. Антоний многократно просил епископов запретить это мирянам, сам убеждал мирян и делал выговоры женщинам, говоря: «Незаконно это и вовсе не благочестно. Ибо тела Патриархов и Пророков доныне хранятся в гробницах, и самое тело Господне положено было во гроб, и приваленный камень скрывал оное, пока не воскресло в третий день». Говоря же это, показывал он, что незаконно поступает тот, кто тела скончавшихся, даже и святые, не предает по смерти земле. Ибо что досточестнее и святее Господня тела? Посему многие, выслушав это, стали потом тела умерших предавать земле и, научившись у Антония, благодарили за сие Господа».

После смерти преп. Антония, два его ученика погребли его тело, как он и просил, в тайном месте, чтобы никто не узнал и не выкопал тело для его последующего почитания (Житие Антония Великого, 91-92). 

В своем 41-ом Праздничном (Пасхальном) послании свт. Афанасий Александрийский пишет: «Они не оставляют тела мучеников, которые пострадали достойно, в земле, но вырывают их из земли и кладут на деревянные помосты, чтобы все могли их увидеть… Эта привычка вырывать из земли тела мучеников напоминает невежество Иеровоама, который продавал священство и тех, кто продавал и покупал голубей для Храма Божьего. Те беззаконники, что слышали голос Господа «не делайте дом Отца Моего домом торговли», несомненно услышат и другое: «не торгуйте телами Моих мучеников и не делайте их страдания поводом для наживы». Те, кто творят этот грех, получат достойное наказание».

На Западе эта практика также первоначально наталкивалась на возражения.

Особой резкостью отличались нападки на почитание мощей, высказанные аквитанским священником Вигилянцием в начале V в. Вигилянций рассматривал почитание мощей как уступку языческим нравам: «зачем с поклонением лобзаешь прах, обернутый в полотенце»?… «мы видим, что применительно к обряду языческому, под предлогом благочестия, введено в церквах».

В послании к императрице Констанции папа Григорий Великий (ок. 540-604) выразил отказ в просьбе прислать главу или другую часть мощей апостола Павла. Он считал, что нарушение покоя тел святых рассматривается на Западе как недопустимое и святотатственное («intolerabile atque sacrilegum» – PL, 77, 702В)[212].

6. С V века последовало великое умножение мощей. Их не закапывали в землю, а демонстрировали верующим и почитали лобзанием

Судя по словам Иоанна Златоуста (+407 г.), в его время большинство тел мучеников находилось в местах их погребения (т.е. на расположенных вне городов кладбищах).

Живший в V веке в Египте св. Исидор Пелусиот защищал практику открытого почитания мощей: «Если соблазняет тебя, что ради любви мучеников к Богу и за их постоянство чествуется нами прах мученических тел, то спроси у тех, которые получили от них (мощей) исцеление, и познай, в каких страданиях подают они врачевания. Тогда не только не будешь смеяться над тем, что делается, но, конечно, и сам поревнуешь исполняемому»[213].

Мощи, перенесенные в Константинополь императором Констанцием, помещались в небольших ковчежцах, т.е. представляли собой кости. И в позднейшее время афонские монахи могли специально подчеркивать, что мощи афонских святых представляют исключительно кости, поскольку они для поддержания веры не нуждаются в сверхъестественных знаках[214].

7. Количество реликвий с V века начало превышать разумные пределы. Например, почитались два черепа апостола Луки

На конференции в Падуе анатомы изучили два черепа и пришли к выводу, что мощам святого Луки, которые находятся в этом городе, соответствует череп из Праги. В результате сомнительная глава из Рима, которая по ошибке приписывалась святому Луке, была убрана в музей[215].

            4.6 Прическа клириков 

1. 1. Мнение, будто Спаситель был назореем и не стриг волосы — фантазия XIX века. Его именовали «Иисус Назарянин».           

2. В Апостольский век мужчины не отпускали длинные волосы: «Не сама ли природа учит вас что если муж растит волосы, то это бесчестие для него»? (1 Кор. 11.14)..

3. В первые века христианства клирики не отличались внешностью от мирян и подстригали волосы и бороду подобно мирянам: «христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями… Но обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни» (Послание к Диогнету, II в.)[216].

4. В IV веке донатисты ввели бритье головы у священнослужителей, за что их строго порицал Оптат Милевитский[217].

            Приблизительно в это время изданы были «Апостольские постановления», в которых предписывается, чтобы никто не отпускал длинных волос, а прилично подрезывал бы их, и никакого особенного знака из волос не делал бы на голове. Специальное правило предписывает клирикам не отпускать длинные бороду и волосы, а прилично подрезывать волосы, равно и бороду: «Так, волос космы своей не отращивай, но лучше подрезывай и обстригай ее… Ибо тебе, верующему и человеку Божию, непозволительно отращивать волосы на голове и собирать их воедино, то есть в косу, или завивать их, или беречь их необстриженными, равно как взбивать их, или чрез расческу и завивку делать их кудрявыми, или подкрашивать их»[218].

             На рубеже IV-V вв. свт. Иоанн Златоуст писал: апостол «мужу заповедует уже не касательно покрывания, а касательно волос: запрещает покрываться только во время молитвы, растить же волосы возбраняет всегда… Потому посуди, как велико преступление, когда ты, удостоившийся такой власти, бесчестишь себя, принимая вид жены»[219]. «Как только дитя родилось… волосы ему отпускаешь сзади, на манер девочки делая мальчика женоподобным и ослабляя его природную крепость, с самого начала превращая его в любителя излишеств и убеждая стремиться к неразумному. Зачем устраиваешь ты против него сильнейший заговор, зачем заставляешь пленяться телесным?»[220].

5. В V веке блаженный Иероним пишет, что христианские священнослужители не должны брить волосы на голове, ни отпускать длинных волос, подобно «галантным» людям, варварам и борцам, а должны быть скромными; кроме того, они не должны сплетать из волос венки на голове, ни стричь их так, чтобы выглядели как бритые, а следует столько подстригать волосы, чтобы голова была свободна для движения[221]. «Если за тобой следует чтец, или аколуф, или псалмопевец, то пусть они украшаются не одеянием, а нравами, пусть не завивают волос щипцами, но самым внешним видом своим обещают скромность».

6. Лишь в VI веке на Западе впервые упоминается выстригание волос на темени у клириков, а именно, в определениях третьего собора в Толедо, в Испании. На четвертом соборе в том же городе, 633 г., был издан канон, в котором отвергается арианский обычай стричь голову и предписывает, чтобы клирики выстригали волосы на верхней части головы, так чтобы на нижней части волосы оставались в виде венка.

            В восточной церкви до Трулльского Собора (691—692 гг.) нет упоминаний о существовании гуменца или тонзуры.

            В это время возникает четкое различие прически мирян от стрижки священнослужителей: «да стригутся по образу клира. Если же самопроизвольно не пожелают того: да растят власы подобно мирянам» (21-е правило VI Вселенского собора).

            Тогда тонзуру имели все члены клира, и с тех пор она была в обычае постоянно. О ней упоминает Герман, патриарх константинопольский (715-730) и сравнивает ее с терновым венком Христа. О ней упоминает также и антиохийский патриарх Петр в XI веке.

            Монашествующие жили вне городов и коротко стригли волосы. В отличие от них некоторые лже-пустынники бродили по городам «в черных одеждах и с отращенными власами». 42-е правило VI Вселенский собора определило им «постригши власы, прияти образ прочих монашествующих», в обратном случае правило предписывает «совсем изгонять их из градов, и жить им в пустынях».

            Относительно стрижки мирян 96-е правило VI Вселенского Собора определило: «власы на главе, ко вреду зрящих, искусственными плетениями располагающих и убирающих, и таким образом неутвержденные души прельщающих, отечески врачуем приличною епитимиею».

7. На закате Византийской империи популярными стали волосы, закрывающие шею. Греческие клирики с XV века растили волосы, но гуменцо все равно выстригали. Есть соответствующее изображение в Евхологии Гоара (нач. XVII века).

            Средневековые тюрки восточной Европы, как правило, заплетали волосы в косы. Историк Петрухин В.Я. отмечает: «косы – этнический признак средневековых тюрок. Особая же причёска – распущенные волосы – призвана подчеркнуть исключительность статуса правителя»[222]. Возможно, подобную прическу носили и греческие этнархи — Патриарх и высший синклит.

 

8. На Руси выстриженная маковка клириков получила название гуменцо. В просторечии священническое гуменцо именовалось поповой плешью.

            В ставленной грамоте чтеца XVI века значилось: «да имать власть на клиросе петь и на амвоне прокимены глаголати, имея верх пострижен». Сверху «плешь» прикрывалась специального покроя шапочкой, скуфьей, которая являлась знаком священства, не менее важным, чем само гуменцо.           

9. Требование выстригать ставленнику «клирическую тонсуру» исчезает из чина поставления чтеца во второй половине XVII века. С этого времени форма клира состояла уже в ношении длинных волос. Тем не менее, по мнению Е.Е. Голубинского, «острижение же или выстрижение верха головы (гуменцо) оставалось никак не менее, как до начала XVIII в.». По другим сведениям, гуменцо продолжали выстригать и во второй половине XVIII века. С изменением отношения к гуменцу меняется покрой и символика скуфьи.

            Что касается моды на длинные волосы, то пришла она, вероятно, во время реформ патр. Никона из Греции и произошло это не без влияния монашества.

            «Вслед за греческим духовенством русские священнослужители и монахи начинают носить длинные волосы. Однако греческое духовенство в Оттоманской империи носило длинные волосы не потому, что так было принято в этой среде в Византии, а по другой — противоположной причине. Длинные волосы в Византии были знаком светской, а не духовной власти, и греческие священнослужители стали носить их только после турецкого завоевания — поскольку на Константинопольскую патриархию в Оттоманской империи была возложена административная ответственность и таким образом священнослужители оказались облечены светской властью»[223].  

            И прежде чем полностью вытеснить прежний обычай оброснения, власоращение пережило долгий период сосуществования с устоявшейся практикой выстригать маковку. Во всяком случае, XVII в. предоставляет множество примеров сосуществования обеих тенденций: не стричь волосы, но выстригать гуменцо. Олеарий сообщал о священниках следующее: «Волосы вверху на голове у него остригаются, и надевается шапочка, именуемая «скуфьей», вокруг которой остальные волосы длинно свисают на плечи, как у женщины». Похожие сведения дают и воспоминания архидиакона Павла Алеппского, в 1656 году путешествовавшего в Москву вместе со своим отцом, антиохийским патриархом Макарием: «Волос на голове они не бреют, за исключением большого кружка посредине, оставляя прочие длинными, как они есть»[224].

 

10. К середине XIX века традиция выстригать маковку совершенно исчезает.

            Основания для обычая носить длинные волосы в среде православного духовенства были найдены в Ветхом Завете, где был установлен особый чин назорейства, представлявший собой систему подвижнических обетов, среди которых фигурировал и запрет стричь волосы (Чис. 6: 5; Суд. 13: 5). Особый вес в связи с этим приобрел тот факт, что в Евангелии назореем назван Иисус Христос. В 1878 г. священник Василий Яхонтов связывал мнимое назорейство Спасителя с внешностью православных священников: «Для священника, сознающего свое назоретство пред Богом, наша грива — дорогой для нас символ»[225].           

11. В ХХ веке сторонник реформ Е. Голубинский предлагал приходскому духовенству и монашеству «головы стричь»[226].

            В советское время «в моду» входит вид подчеркнуто старомодного, то есть чрезмерно обросшего, батюшки. Известный мыслитель и диссидент священник Сергей Желудков писал в 1963 году: «А в последнее время появились эксцентрики, которые заплетают свои православные волосы в косы, в женские прически — и в таком виде облачаются в священные ризы, предстоят алтарю. В высшей степени удивительно, загадочно — как архиереи и народ церковный могут терпеть это кощунственное уродство».

            4.7 Богослужебные и повседневные облачения клириков

1. В евангелии содержатся обличения Спасителя: «остерегайтесь книжников, любящих ходить в длинных одеждах» (Мар.12:38). Это касалось и привычки учителей закона и фарисеев носить пышные облачения: «А если что и делают, то лишь для того, чтобы это видели люди. Потому-то они, когда молятся, надевают на лоб и на руку коробочки шире, чем у других, и кисти на одежде у них длиннее» (Мф. 23:5 РБО 2011).

Иоанн Предтеча одевался в суровую одежду, а мягкая одежда — она только для царей: «Что же смотреть ходили вы? человека ли, одетого в мягкие одежды? Носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских» (Мф.11:8).

Саккос в евангелии — это вретище: «Если бы в Тире и Сидоне свершились те чудеса, какие свершились у вас, они давно, сидя в рубище (σάκκῳ) и пепле, раскаялись бы» (Лк. 10:13 РБО 2011).

2. В евангелии от Марка Спаситель Своим ученикам «заповедал ничего не брать в дорогу, кроме одного посоха: ни сумы, ни хлеба, ни меди в поясе» (Мар.6:8). Однако в евангелиях от Матфея и Луки посох брать запрещено: «ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, ибо трудящийся достоин пропитания» (Мф.10:10); «ничего не берите на дорогу: ни посоха, ни сумы, ни хлеба, ни серебра, и не имейте по две одежды» (Лк.9:3).

Примечательно, что посох как обязательная каноническая принадлежность архиереев упоминается в Западной Церкви с V в., в Восточной Церкви — с VI века, а с 1725 года Святейший Синод вменил в обязанность старшему по хиротонии архиерею вручать жезл новопоставленному епископу[227].

В евангелии говорится также об обуви христиан: «обуваться в простую обувь и не носить двух одежд» (Мар.6:9), а «у кого две одежды, тот дай неимущему» (Лук.3:11).

            Об одежде христианам нельзя заботиться, этим заняты лишь язычники: «И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут (Мф.6:28). Роскошь в одежде осуждается: «Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью» (Иак.5:2).

3. В посланиях апостол единственный раз особо обращает внимание на свою одежду: «Когда пойдешь, принеси фелонь, который я оставил в Троаде у Карпа» (2Тим.4:13). Здесь φαιλόνην — не богослужебное облачение, а «род плаща»[228]. Фелонь в древности представлял собой плащ-накидку из длинного прямоугольного куска шерстяной материи и служил для защиты от холода и непогоды. Его надевали на оба плеча, причем передние концы стягивались на груди, и через одно плечо; иногда в середине этого плаща делался вырез для головы, и надетый на плечи фелонь покрывал длинными концами спереди и сзади все тело человека.
4. В Апокалипсисе Иисус в видении как первосвященник и царь «облечен в подир и по персям опоясан золотым поясом» (Откр.1:13).
5. Во II веке облачения епископов и клириков ничем не отличаются от одежд мирян, равно как одежда христиан не отличалась от облачений язычников: «Христиане не отличаются от прочих людей ни страной, ни языком, ни житейскими обычаями. Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому привелось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни»[229].
6. В V в. папа Целестин писал о платье духовенства: «отличие клирика составляет образование, а не одежда, поведение, а не покрой платья, чистота ума, а не наряд».
7. Слово ряса происходит от греческого прилагательного «то ра́сон», что значит — оскребанная, вытертая, лишенная ворса, поношенная. Именно такую почти нищенскую одежду полагалось носить в Древней Церкви монашествующим. Из монашеской среды ряса вошла в обиход всего духовенства[230].
8. 16-правило VII Вселенского Собора (787 г.) гласит: «Всякая роскошь и украшения тела чужды священнического чина и состояния. Сего ради епископы, или клирики, украшающие себя светлыми и пышными одеждами, да исправляются. Если же в том пребудут, подвергать их епитимии… от древних времен, всякий священный муж довольствовался нероскошным и скромным одеянием: ибо все, что не для потребности, но для убранства приемлется, подлежит обвинению в суетности».
9. В древности фелонь был богослужебным одеянием священников и всех епископов, вплоть до патриархов. До XI-XII вв. святители не имели никаких других богослужебных одеяний. Отличием патриарших и митрополичьих фелоней были изображаемые на них кресты, чего не имели на подобных одеяниях даже архиепископы и епископы.

            После того как в XII в. Константинопольские патриархи стали носить саккос как верхнее богослужебное одеяние, полиставрий стал входить в обиход все большего числа архиереев, и в XV в. он был одеянием всех епископов.

            Из слов блаженного Симеона видно, что еще в XIV-XV вв. фелонь покрывал священнослужителя от шеи до ног спереди и сзади. Мозаики святой Софии в Константинополе также изображают древних святителей в фелонях, нисходящих со всех сторон почти до земли. Таким образом, древний вид церковного фелоня — это колоколообразный мешок, без рукавов, с вырезом для головы, без твердых подкладок в верхней части.

            Форма фелоня менялась. Для удобства ношения спереди на подоле стал делаться больший или меньший полукруглый вырез, то есть передний подол фелоня уже далеко не доходил до ступней. Со временем верхние оплечия фелоня стали делать твердыми и высокими, так что задний верхний край фелоня в виде усеченного треугольника или трапеции стал возвышаться теперь над плечами священнослужителя.

10. Поручи появились сначала как предмет облачения византийских царей. Ими украшались и стягивались рукава нижней одежды, выступавшие из-под широких рукавов саккоса — верхнего царского облачения. Желая почтить особой честью патриархов своего столичного Константинопольского престола, императоры стали жаловать им предметы царского облачения. Византийские цари жаловали патриархам жезлы, право изображать на обуви и коврах двуглавого орла. В XI-XII вв. Константинопольские святители получили от царей саккос и поручи; затем поручи перешли к предстоятелям других православных Церквей, к наиболее видным восточным митрополитам и епископам. Несколько позднее поручи перешли к священникам. В XIV-XV вв. поручи как награда появились сначала у некоторых архидиаконов, а затем у всех диаконов.
11. Современная митра — это богато украшенная парчовым шитьем, бархатом, бисером, драгоценными камнями и иконами высокая твердая шапка, плавно сужающаяся к ободу вокруг головы. Такие очертания митра приобрела в XVIII—XIX вв. До этого русские митры были похожи на разных форм короны византийских царей позднего периода империи. Иногда обод митры являл собой зубчатый венец.

            По свидетельству Феодора Вальсамона, патриарха Антиохийского (XII в.), и блаженного Симеона, архиепископа Солунского (XV в.), митру в виде короны — царского головного убора — впервые стали носить в IV в. в неразделенной Церкви Римские папы[231].

            Вплоть до XII в. митры на Востоке носили лишь Александрийские патриархи, потом стали носить Константинопольские. Другие представителей церквей, митрополиты и епископы носили митры-повязки (венцы) простого древнего образца, клобуки или шапки.       

            Таким образом, митра стала принадлежностью сана епископа сравнительно недавно, «чем и объясняется тот весьма знаменательный факт, что все древнейшие и позднейшие чины хиротоний не только епископа, но и митрополита и даже патриарха, чины греческие, южно-славянские и славяно-русские о митре хранят полное молчание. Как будто митра даже и не считается принадлежностью епископского облачения»[232].

            В первой половине XV века Симеон Солунский писал: «кроме Александрийского Патриарха, архиереи и священники служат с открытою головою и что лучше служить с непокрытою головою». Для нового обряда ношения митры он увидел два обоснования: ветхозаветный обычай и болезнь архиерея: «у поступающих таким образом (оправданием служит) древнее предание, но лучше — законнейшее. В подражании одеянию ветхозаветного первосвященника, ведь (ветхозаветный) архиерей носил на голове кидар (κιδαριν), который и митрою (μιτραν) называли, а также в разрешении собора, дозволившего ему по болезни надевать на голову митру».

             Греческому национальному самолюбию было вполне естественно, после падения Константинополя в 1453 году, возложить венец несуществующих уже императоров на голову своего Вселенского Патриарха, главного и единственного блюстителя интересов Православия и самой национальности на всем мусульманском Востоке, тем более, что еще раньше, в эпоху расцвета Византийской империи Патриарх из рук императора получил такие знаки царского достоинства, как саккос, омофор и др. Башмаки с вышитыми на них золотыми орлами, употреблявшиеся при богослужении патриархами Александрийским и Антиохийским, перешли в облачение патриархов также из костюма византийских императоров.

            В форме короны митра из Константинополя перешла к другим восточным патриархам и епископам, а в 1653 году, по желанию любителя греческих порядков Патриарха Никона, и в Россию.           Русские архиереи носили митры-шапки, наподобие княжеских, отороченные мехом, украшенные шитьем и иконами. Такие шапки-митры появились в XV в. До этого русские святители не знали иного головного убора, кроме клобука. До 1656 года русские монашеские клобуки сохраняли свой древний вид. В 1656 году находившийся в России Антиохийский патриарх Макарий подарил патриарху Никону белый клобук нового образца, употреблявшийся на православном Востоке. Он представлял собою твердую цилиндрическую камилавку, обшитую крепом (кукулем), нисходящим ниже плеч на спину. Вскоре все монахи Троице-Сергиевой Лавры сделали себе черные клобуки по греческому образцу, в течение двух-трех лет все русское монашество стало носить клобуки[233].

            Акты Московского Собора 1674 года дают ясно понять, что отцам собора не была чужда мысль о заимствовании митры-короны с православного Востока, по примеру восточных патриархов.

            Интересно, что «восточные епископы и патриархи, приезжавшие на Русь за милостыней в XVI—XVII веках, охотно принимали в виде подарков от царей, митрополитов и патриархов шапки-митры и даже просили этих даров, но ими не пользовались при богослужении, а, в виду их материальной ценности, сбывали жидам в залог»     [234].

            «С 1705 г. митра становится головным убором не только архиереев, но и всех архимандритов. Указом императора Павла I от 18 декабря 1797 г. митру в качестве награды определялось давать особо заслуженным протоиереям»[235].

            С конца XVIII— начала XIX в. в Русской Церкви утвердился существующий и поныне обычай носить архиепископам на черных, а митрополитам на белых клобуках бриллиантовые кресты[236].

12. В Русской Церкви до ХVII века рясы не были обязательны. В обыденной обстановке духовенство носило длинные однорядки особого покроя из сукна и бархата зеленого, фиолетового и малинового цветов. Вороты отделывались также бархатом или мехом. Однорядки светских лиц во многом отличались от одеяний духовенства, так что священнослужители на Руси издревле выделялись своим внешним видом из мирской среды[237].

            «Русское духовенство при патриархе Никоне переодевается в греческое платье. Новая одежда русского духовенства соответствует той одежде, которую греки начали носить при турках, после падения Византийской империи: так появляется камилавка, форма которой восходит к турецкой феске, и ряса с широкими рукавами, также отражающая турецкий стиль одежды[238]».

             Большой Московский собор 1666-1667 годов постановил благословить для русских священнослужителей и монахов духовные одеяния, принятые в то время на православном Востоке. При этом делалась оговорка, что Собор не принуждает, а только благословляет ношение таких одеяний и строго запрещает осуждать тех, кто не решится носить их[239].

13. С ХVIII века монашествующие стали носить в основном только черные подрясники и рясы, тогда как в древности они часто носили зеленые однорядки, а белое духовенство сузило цветовую гамму своих одежд
14. В XIX веке свт. Филарет Московский  писал: «Если бы надлежало объявить войну какой одежде, то, по моему мнению, не шляпам священнических жен, но великолепным рясам архиереев и священников».           

 

            ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Анализ традиций опровергает миф, будто православные обычаи и мнения установлены святыми апостолами. Кардинальные изменения происходили уже на протяжении первых 100 лет существования Церкви
2. Становится очевидным, что ранние слои предания наиболее гуманистичны, а поздние — авторитарны
3. Сам вектор изменений указывает на то, что всё лучшее в христианстве дал Господь Иисус и ап. Павел. Далее Бог будто не вмешивается в развитие событий. Все это только — человеческое, слишком человеческое…
4. Графики косвенно подтверждают научную датировку новозаветных книг
5. Графики подтверждают мнение учёных, что Кол. и Еф. это сомнительные Послания Павла, а пастырские — это очевидный подлог
6. Графики иллюстрируют истоки противоречий в жизни церкви. Это помогает понять, как действовать в XXI веке
7. Графики показывают, что в основе общественных процессов лежат объективные закономерности. Это касается эволюции культурных представлений и религиозных идей (если мы бросим камень, он будет лететь по предсказанной траектории; Ангелы не меняют вектор его движения)
8. Совокупность графиков чем-то напоминает мета-анализ — в научной методологии это объединение результатов нескольких исследований методами статистики (англ. meta-analysis) для проверки одной или нескольких взаимосвязанных научных гипотез. Если рассмотренные феномены и процессы фактически отражают одну и ту же закономерность, вероятно, что представленный анализ не содержит грубых ошибок.

[1] Карташев А.В. Был ли апостол Андрей на Руси // Христианское чтение. № 7. — СПб. , 1907. С. 95

[2] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. — Paris: YMCA-Press, 1981. С. 334

[3] Джеймс Д. Данн. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. — М.: ББИ св. апостола Андрея, 2009. С. 2-3

[4] Там же. С. 6

[5] Источниковедение: учеб. пособие / И.Н. Данилевский, Д.А. Добровольский, Р. Б. Казаков. — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2019. С. 573

[6] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. 4-е изд., испр. и доп. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт; Русский путь, 2001. С. 338

[7] Барт Д. Эрман. Великий обман. Научный взгляд на авторство священных текстов. — М.: Эксмо, 2013

[8] Барт Эрман. Библия. Историческое и литературное введение в Священное Писание. — М., 2015. С. 473

[9] Кузнецова В.Н. Письма апостола Павла: Письмо церкви в Колоссах. Письмо Филемону. — М., 2016. С. 211

[10] Кузнецова В.Н. Первое письмо христианам Коринфа. Комментарий. — М., 2007. С. 20

[11] Кузнецова В.Н. Второе письмо христианам Коринфа. Комментарий. — М., 2014. С. 21

[12] Кузнецова В.Н. Письмо христианам Рима апостола Павла. Комментарий. — М., 2013. С. 22

[13] Кузнецова В.Н. Письмо апостола Павла церкви в Филиппах. Комментарий. — М., 2015. С. 20

[14] Барт Д. Эрман. Петр, Павел и Мария Магдалина. Последователи Иисуса в истории и легендах. — М.: Весь мир, 2009. С. 34

[15] Барт Эрман. Библия. Историческое и литературное введение в Священное Писание. — М., 2015. С. 388

[16] Барт Д. Эрман. Петр, Павел и Мария Магдалина. Последователи Иисуса в истории и легендах. — М., 2009. С. 45

[17] Там же. С. 54

[18] Барт Эрман. Библия. Историческое и литературное введение в Священное Писание. — М., 2015. С. 567

[19] Там же. С. 518

[20] Там же. С. 518

[21] Там же. С. 563

[22] Борг Маркус. Кроссан Джон Доминик. Первый Павел: Воссоздание радикального провидца из-под иконы консервативной Церкви, 2018

[23] Там же. С. 554

[24] Райт Роберт. Эволюция Бога. Бог глазами Библии, Корана и науки. — М.: Эксмо, 2017. С. 212

[25] Библия. Современный русский перевод. – М.: РБО, 2012. С. 339

[26] Ашера — жена бога Яхве. URL: https://scisne.net/a-778

[27] Эрман Барт. Как Иисус стал богом. — М.: Эксмо, 2016

[28] Там же

[29] Харари Ю.Н. Sapiens. Краткая история человечества. — М.: Синдбад, 2016. С. 271

[30] Пеликан Ярослав. Христианская традиция: История развития вероучения. Т 1. Возникновение кафолической традиции (100-600). — М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2007. С. 131

[31] Харари Ю.Н. Sapiens. Краткая история человечества. — М.: Синдбад, 2016. С. 272

[32] Шмеман Александр, прот. Исторический путь православия. – Нью-Йорк, 1954. С. 197

[33] Федоров В.А. Русская Православная Церковь и государство. Синодальный период 1700-1917. — М.: Русская панорама, 2003. С. 166

[34] Феофилакт Болгарский, архиепископ Охридский. Толкование на Евангелие от Иоанна

[35] Максим Исповедник, преп. PG, 90, 953В

[36] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Глава 15 (88). О чествовании святых и их мощей

[37] Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). — М., Изд-во Моск. ун-та, 1982. С. 248

[38] Маркус Борг, Джон Доминик Кроссан. Последняя неделя. Хроника последних дней Иисуса в Иерусалиме. — М, 2006

[39] Клайн Снодграсс. Притчи Иисуса. Полный путеводитель по притчам Иисуса Христа. — СПб.: Мирт, 2014. С. 252

[40] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Матфея. Беседа 44

[41] Там же

[42] Василий Великий. Письмо 252 (260). К Оптиму, епископу

[43] Ориген. Hom. in Luc. XVII, т. III, 952, Р. G. XIII. С. 1845

[44] Ириней Лионский. Против ересей 3, 16, 7. (SC 211, 314). Рус. пер.: С. 280

[45] Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна 21, 2. Т. 8. Кн. 1. С. 138–139

[46] Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна 21, 3 (PG 59, 131). Рус. пер.: Т. 8. Кн. 1. С. 140

[47] Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга 3. Чудеса Иисуса. — М.: Общецерковная аспирантура и докторантура; Издательский дом «Познание»; Изд-во Сретенского монастыря, 2018. С. 77

[48] Фаст Геннадий, прот. Кто Она для нас? — М.: Никея, 2010. С. 98

[49] Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга 3. Чудеса Иисуса. — М.: Общецерковная аспирантура и докторантура; Издательский дом «Познание»; Изд-во Сретенского монастыря, 2018. С. 92

[50] Васечко В.Н. Сравнительное богословие. Курс лекций. — М.: ПСТБИ, 1998. URL: http://pstbionline.orthodoxy.ru/system/files/vasechko.rar

[51] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. III. Гл. II

[52] Иоанн (Максимович) Шанхайский и Сан-Францисский, свт. Почитание Богородицы и Иоанна Крестителя и новое направление русской религиозно-философской мысли. URL: http://ivashek.com/ru/research/spor-o-sofii/886-pochitanie-bogoroditsy-i-ioanna-krestitelya-i-novoe-napravlenie-russkoj-religiozno-filosofskoj-mysli-svyat-ioann-maksimovich

Ср. St. Hilarii In ps.  CXVIII, 12, Р. L. IX, 523 А; st. Cyrilli Alex., In Ioan.  1. XII, Р. G. LXXIV, 661

[53] Шмеман Александр, прот. О чуде. URL: http://www.holyfire.org/chudesa_shmeman.htm

[54] Поучения преп. Нектария Н. Павловича. URL: http://www.optina.ru/nektariy_pavlovich/2

[55] Соколов Владимир, иерей. Младостарчество и православная традиция. – М.: Паломник, 2005. С. 196

[56] Религиозное образование стало качественнее. Интервью Святейшего Патриарха Кирилла журналу «Православное образование». URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3966661.html

[57] Иисус и Евангелия. Словарь. Под редакцией Дж. Грина, С.Макнайта, Г. Маршалла. Библейско-Богослобский институт св.Апостола Андрея. — М. 2003 . URL: http://agnuz.info/app/webroot/library/6/1/

[58] Полное собрание творений cвятителя Иоанна Златоуста. Т. 2. Часть 1. — СПб.: Изд-во СПб. Духовной Академии, 1986. С. 419

[59] Иларион (Алфеев), еп. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие

[60] Казанский П.С. История православного монашества на Востоке. Т.1. — М.: Паломник, 2000. С. 31

[61] Историческое учение об Отцах Церкви. Т.3. Период второй, отдел. II. 420-620. С. 17

[62] Симеон Новый Богослов. Божественные гимны

[63] Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 4. URL:

https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidorov/svjatootecheskoe-nasledie-i-tserkovnye-drevnosti-tom-4/1#note77_return

[64] «Монахи не должны иметь ничего собственного, но все, им принадлежащее, да утверждается за монастырем» (Двукратный Собор 1:6)

[65] Иустин Философ. Апология I, 15 // Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 44

[66] Тертуллиан. К жене 1, 5 // Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 337

[67] Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк учено-литературной деятельности его. — Курск, 1889. С. 317

[68] Иероним Стридонский, блаж. Книга против Вигилянция

[69] Восприемники // Православная энциклопедия. Т. 9. 2010. С. 468-469

[70] Почему в монастырях не совершаются таинства крещения и венчания, а также отпевания? URL: https://pravoslavie.ru/7000.html

[71] Номоканон при Большом Требнике (О иеромонасех, еже о священноиноцех)

[72] Новая Скрижаль, Вениамина, архиепископа Нижегородского и Арзамасского. — М., 1999.

[73]  Иероним Стридонский. Предисловие к латинскому переводу Правил св. Пахомия // Творения блаженнаго Иеронима Стридонского. Ч. 4. С. 54–56.

[74] Добротолюбие. Т. 2 . — М.: Типо-Литография И. Ефимова, 1895. С. 49

[75] Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. — СПб.: Типография Фишера, 1851. С. 199–200

[76] Иероним Стридонский. К Евстохии. О хранении девства

[77] Игумен //Православная энциклопедия. Т. 21. 2010. С. 168-172  

[78] Августин Иппонский. Комментарий на псалом 32-й

[79] Предсказание аввы Памвы о последних временах (пролог 16-го ноября)

[80] Успенский Н.Д. Православная вечерня (историко-литургический очерк) // Богословские труды. — М., 1960. № 1. стр. 5-52

[81] Лебедев Александр, прот. О безбрачии и монашестве епископов (историко-канонический очерк) // Журнал Московской патриархии в 1931–1935 годы. — М., 2001. С. 148

[82] Там же

[83] Там же

[84] Дионисий (Шленов), игумен. Три монашеских обета: каноническое и богословское содержание. URL:  http://old.mpda.ru/site_pub/1805080.html

[85] Шмеман Александр, прот. Исторический путь Православия. — Париж, 1985. С. 144.

[86] Колычева Е. М. Православные монастыри второй половины XV-XVI века // Монашество и монастыри в России XI-XX века. – М.: Наука, 2002. С. 81-115

[87] Там же 

[88] Там же

[89] Знаменский П.В. Руководство к русской церковной истории. URL:  https://azbyka.ru/otechnik/Petr_Znamenskij/istorija-russkoj-tserkvi-znamenskij/

[90] Яхимович С.Ю. Спор «иосифлян» и «нестяжателей» на фоне русской истории XV – начала XVI веков // Сайт «Самый Восточный: Информационно-просветительский портал Хабаровской епархии». URL: http://www.pravostok.ru/ru/journal/jhistory/?id=1449 (дата обращения: 12.12.2014)

[91] О монашестве. Разговор между православными христианами, мирянином и монахом // Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. 1. – М.: Паломник, 2001

[92]Там же

[93] Специальный репортаж Яны Истоминой из Нило-Столобенской пустыни, где телеканал «Спас» готовит уникальный проект. URL:   http://www.nilostolobenskaja-pustyn.ru/novosti-iz-zhizni-monastyrya-za-2019-god/2053-ostrov-reportazh-iz-nilo-stolobenskoj-pustyni-gde-telekanal-spas-gotovit-unikalnyj-proekt

[94] Сорокин Александр, прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций — СПб.: Институт богословия и философии, 2002. С. 88

[95] Там же

[96] Там же. С. 87

[97] Кордочкин Андрей, прот. Кесарю кесарево? Должен ли христианин быть патриотом? — М., 2019. С. 28

[98] Там же. С. 24

[99] Борг Маркус , Кроссан Джон. Последняя неделя. Хроника последних дней Иисуса в Иерусалиме, 2006

[100] Кассиан (Безобразов), еп. Царство кесаря перед судом Нового Завета. — М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 2001

[101] Кордочкин Андрей, прот. Кесарю кесарево? Должен ли христианин быть патриотом? — М., 2019. С. 22

[102] Кассиан (Безобразов), еп. Царство кесаря перед судом Нового Завета. — М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 2001

[103] Там же

[104] Кассиан (Безобразов), еп. Царство кесаря перед судом Нового Завета. — М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 2001

[105] Там же

[106] Там же

[107] Там же

[108] Цветков С.В. Поход Русов на Константинополь в 860 году и начало Руси. — СПб.: Русско-Балтийский информационный центр «БЛИЦ», 2010. URL: https://www.litmir.me/br/?b=246285&p=1

[109] Макарий (Булгаков), Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. Книга 3. Т.5. С. 70

[110] Церковные ведомости. 1917. № 9-15. С. 57

[111] Послание патр. Тихона с призывом к духовенству не выступать публично в поддержку Белой Армии // Губонин М. Акты святейшего патриарх Тихона и позднейшие документы о преемстве высшей церковной власти. 1917-1943 гг. — М.: Изд-во ПСТБИ. С. 163

[112] Вениамин (Федченков), митр. На рубеже двух эпох. — М.: Отчий Дом, 2016. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Veniamin_Fedchenkov/na-rubezhe-dvukh-ehpokh/

[113] Кассиан (Безобразов), еп. Царство кесаря перед судом Нового Завета. — М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 2001

[114] Маркус Борг, Джон Доминик Кроссан. Последняя неделя. Хроника последних дней Иисуса в Иерусалиме, 2006

[115] Евдокимов Павел. Православие. – М.: ББИ св. ап. Андрея, 2002. С. 234

[116] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. 4-е изд., испр. и доп. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт; Русский путь, 2001. С. 234

[117] in commune Ecclesiam regere — In Tit. Col. 563

[118] Ep. 146. 2

[119] Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. — Paris: YMCA-Press, 1971. С. 184

[120] Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. — Paris: YMCA-Press, 1965. С. 99

[121] Болотов В.В., проф. Церковный строй в первые три века христианства. URL: http://www.odinblago.ru/istoriya_drevney_cerkvi/cerkovniy_stroi_pervie_3v/

[122] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви, Х.5

[123] Пагола Х. А. Жизнь Иисуса. Тысячелетняя тайна христианства. — М.: Эксмо, 2014 . С. 205

[124] Там же. С. 202

[125] Мецгер Брюс M., Эрман Барт Д. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. 2-е изд. перераб. и доп. – М.: ББИ, 2018. С. 314

[126] Там же

[127] Правила Православной Церкви с толкованиями епископа далматинско-истрийского Никадима (Милоша). — Свято-Троице Сергиева Лавра, 1993

[128] Афанасьев Николай, прот. Вступление в Церковь // Вестник РХД. — Париж, 1971. № 120. С. 38

[129] Hom. in Phibem. prol. P.G. t. LVII. col. 704

[130] In Ecclesias, horn. IV

[131] Афанасьев Николай, прот. Вступление в Церковь // Вестник РХД. — Париж, 1971. № 120. С. 40-41

[132] Труды Ставропольской ученой архивной комиссии. Вып. 1. Ставрополь, 1911. С. 10

[133] Игнатий, епископ Кавказский и Черноморский, № 916. Мая 6 дня 1859 г. // Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. 2. – М.: Паломник, 2001

[134] Борг Маркус. Кроссан Джон Доминик. Первый Павел: Воссоздание радикального провидца из-под иконы консервативной Церкви, 2018

[135] Братчер Роберт, Найда Юджин. Комментарии к Евангелию от Марка. Пособие для переводчиков Священного Писания. — М., РБО, 2001. С. 89

[136] Евангелие от Марка. Комментарий к греческому тексту. — М.: Центр библейско-патрологических исследований Отдела по делам молодежи Русской Православной Церкви, 2004. С. 27

[137] Иоанн Златоуст, свт. Гомилии на Послание к Римлянам

[138] Ad Scapul. 2

[139] Instit. divin. V, 19

[140] Казаков М. М. Епископ и империя: Амвросий Медиоланский и Римская империя в IV веке. URL:  https://azbyka.ru/otechnik/Amvrosij_Mediolanskij/episkop-i-imperija-amvrosij-mediolanskij-i-rimskaja-imperija-v-iv-veke/

[141] Амвросий Медиоланский, свт.  Письмо 24, 12

[142] Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. — М, 1884. Т.З. С.240

[143] Иосиф Волоцкий, преп. Просветитель. Слово тринадцатое. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Iosif_Volotskij/prosvetitel/13

[144] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. 4-е изд., испр. и доп. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт; Русский путь, 2001

[145] «Матфей и Закхей вошли в царствие небесное после оставления ими богатства… Петр был рыбаком, он не был богачом, своими руками и искусством зарабатывал хлеб» (Иероним Стридонский. Толкование Евангелия. — Мн.: Лучи Софии, 2008. С. 207-208)

[146] Киприан Карфагенский, свт. Книга о падших

[147] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на 1 Тим.

[148] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на 1 Кор.

[149] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на 1 Тим.

[150] Иоанн Златоуст, свт. О милосердии и страннолюбии

[151] Иоанн Лествичник. Лествица. О сребролюбии

[152] РГАНИ. Ф. 5. Оп. 16. Д. 704. Л. 63-65

[153] Протоиерей Всеволод Чаплин ответил на вопрос о «роскоши в Церкви». URL:  http://blagovest-info.ru/index.php?s=3&id=40348

[154] Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т.2. – М, 1958. С. 1357

[155] Муретов М.Д. Избранные труды. – М.: Учебный комитет Русской Православной Церкви, 2002. С. 226

[156] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви (Х. Вопросы личной, семейной и общественной нравственности). URL: https://mospat.ru/ru/documents/social-concepts/kh/

[157] Там же

[158] О религиозно-образовательном и катехизическом служении в Русской Православной Церкви. Документ утвержден определением Священного Синода Русской Православной Церкви от 27 декабря 2011 года

[159] Исидор Севильский. Книга этимологий 7.14.16–18

[160] Хулап Владимир, иерей. Катехизация в истории Церкви. URL: https://azbyka.ru/katehizacija/katekhizatsija-v-istorii-tserkvi-all.shtml

[161] Там же 

[162] Тертуллиан. О крещении. 18

[163] Ириней Лионский. Против ересей. 2.22.4, 3.17

[164] Гаврилюк Павел, диакон. История катехизации в древней церкви. URL: https://azbyka.ru/katehizacija/istorija-katekhizatsii-v-drevnej-tserkvi.shtml

[165] Хулап Владимир, иерей. Катехизация в истории Церкви. URL: https://azbyka.ru/katehizacija/katekhizatsija-v-istorii-tserkvi-all.shtml

[166] Там же

[167] Иов (Гумеров), иеромонах. «Не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению…» (Иак. 3: 1-2). Об одном недавнем каноническом открытии. URL: http://pravoslavie.ru/29586.html

[168] Мецгер Брюс M., Эрман Барт Д. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. 2-е изд. перераб. и доп. – М.: ББИ, 2018. С. 290-291

[169] Радостная весть. Новый Завет. Современный русский перевод. Учебное издание. – М.: Российское библейское общество, 2012. С. 47

[170] Учение двенадцати Апостолов, 1:3 // Писания мужей апостольских. — М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2003. С. 42

[171] «Пастырь» Ерма. Подобие пятое. Об истинном посте и о чистоте тела // Писания мужей апостольских. — М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2003. С. 269

[172] Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета/ Изд. преемников А.П. Лопухина. — Стокгольм, 1987. URL: http://bible.optina.ru/new:act:27:09

[173] Святейший Патриарх Сербский Павел. Пост в Православной Церкви // Гласник, 1976. С. 12-19; Гласник, 1978. С. 91-94

[174]Учение двенадцати Апостолов, 8:1 // Писания мужей апостольских. — М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2003. С. 50

[175] Климент Александрийский. Строматы VII, 12

[176]Великий пост // Православная энциклопедия. Т. 7, 2009. С. 454

[177] Апостольские постановления VII, 24

[178] Скабалланович М.Н. Толковый Типикон. — М., 2004. С. 127

[179] Ипполит Римский. Апостольское предание // БТ-5. — М., 1970. С.293

[180] Скабалланович М.Н. Толковый Типикон. — М., 2004. С. 127

[181] Там же

[182] Нектарну Кефала, митроп. Пентаполеос. Историки мелети пери тон диатетагменон нистион. — Атина, 1956. С.12

[183]Апостольские правила. URL: http://www.agioskanon.ru/apostol/001_r69.htm

[184] Риннекер Фритц, Майер Герхард. Библейская энциклопедия Брокгауза. — Paderborn, 1999. С. 497

[185] Авгарь // Православная энциклопедия. Т. 1. — М., 2007. С. 88

[186] Владимирская икона Божией Матери // Православная энциклопедия. Т. 9. — М., 2009. С. 8

[187] Шмеман Александр, прот. Исторический путь Православия. – М.: Православный паломник, 2003. С. 230

[188] Климент Александрийский. «Педагог». III, 11

[189] Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы. Второе слово, IX

[190] Евсевий Памфил. Церковная история. — М., 1993. С. 259.

[191] Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/ocherki-po-istorii-vselenskoj-pravoslavnoj-tserkvi/46

[192] Григорий Великий, свт. Письма. Кн. 9. Письмо 105, к Серену (PL 77, 1027-1028).

[193] Вселенский VII Собор (II Никейский) // Православная энциклопедия. Т. 9. — М., 2009. С. 645

[194] Зендлер Э. Генезис и богословие иконы //Символ. 1987. N 18. С. 36

[195] Дионисий Фурноаграфиот. Ерминия или наставление в живописном искусстве. URL: https://azbyka.ru/otechnik/ikona/erminija-ili-nastavlenie-v-zhivopisnom-iskusstve-sostavlennoe-ieromonahom-i-zhivopistsem-dionisiem-furnoagrafiotom/

[196] Иларион (Алфеев), еп. По образу и подобию. Богословие иконы в Православной Церкви // Церковь и время. – 2005. – № 4 (33). С. 104

[197] Исповедь // Православная энциклопедия. Т. 27, С. 624-634

[198] Tertull. De poenit. 7, 8, 10

[199] Исповедь // Православная энциклопедия. Т. 27, С. 624-634

[200] Didasc. Apost. 10, 11

[201] Там же

[202] Basil. Magn. In Isaiam proph. 10. 19

[203] Исповедь // Православная энциклопедия. Т. 27, С. 624-634

[204] Там же

[205] Мученичество Иустина и других, 2

[206] Ориген. Комментарий на Ин. 1:35

[207] Ориген. О началах. I, 1, 4

[208] Роман Гультяев. Дом отца или мерзость запустения. Отношение ранней христианской традиции к храмовой горе в Иерусалиме. I–IV в. // Вып. 3. — М., 2012. С. 213-224

[209] Григорий Нисский, свт. О тех, кто предпринимает путешествия в Иерусалим

[210] Собрание писем святителя Феофана. — М., 1899. Вып. 5. С. 47

[211] Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. — М.:  Гнозис, 1994. С. 46

[212] Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. — М.:  Гнозис, 1994. С. 49

[213] Творения святаго Исидора Пелусиота. Ч.1. М. 1859. С. 39

[214] Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. — М.:  Гнозис, 1994. С. 54

[215] Святые мощи: как отличить подделку? URL: https://elitsy.ru/profile/14811/1262176/

[216] Послание к Диогнету

[217] Contra Parmenian, II, 23 [Migne, s. l., t. 11, col. 978, 979].

[218] Апостольские постановления, IV

[219] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на первое послание к коринфянам (1Кор. 11:2). Беседа 26

[220] Иоанн Златоуст, свт. О тщеславии и о том, как должно родителям воспитывать детей

[221] Иероним Стридонский, блаж. Толкование на пророка Иезекииля. – М., 1889. Ч. 1. Гл. 44. С. 273

[222] Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX–XI вв. — М.: Гнозис, 1995. С. 187

[223] Успенский Б.А. История русского литературного языка (XI-XVII вв.). — М., 1994

[224] Макарова Вероника. Облик русского священника: к истории длинных волос // Теория моды. Одежда. Тело. Культура, №4, 2007

[225] Там же

[226] Голубинский  Е.Е. Русская церковь в отношении к желаемым в ней улучшениям // О реформе в быте Русской церкви. — М., 1913

[227] Настольная книга священнослужителя. Т. 4. — М., 1983. С. 108-109

[228] Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т.2. – М: Государственное издательство иностранных и национальных языков, 1958. С. 1711

[229] Послание к Диогнету

[230] Настольная книга священнослужителя. Т. 4. — М., 1983. С. 111

[231] Настольной книге священнослужителя. Т. 4. М.: Издательство Московской Патриархии, 2001. С. 146

[232] Дмитриевский А. А. Митра. Историко-археологический очерк // «Московские епархиальные ведомости», №№ 4-5, 2003

[233] Настольная книга священнослужителя. Т. 4. — М., 1983. С. 116

[234] Дмитриевский А. А. Митра. Историко-археологический очерк // «Московские епархиальные ведомости», №№ 4-5, 2003

[235] Настольная книга священнослужителя. Т. 4. — М., 1983. С. 147

[236] Там же. С. 116

[237] Там же. С. 111

[238] Успенский Б.А. История русского литературного языка (XI-XVII вв.). — М., 1994

[239] Настольная книга священнослужителя. Т. 4. — М., 1983. С. 112