Гомосексуальные практики в Древней Руси и русских земель IX–XV века

любы творять елико хощеть

Изучение сексуальных отношений в Древней Руси XI–XIII веков осложняется состоянием источников. Значительная часть дошедших до нас письменных текстов создана духовенством и подчинена религиозным и литературным задачам. Поэтому сведения о повседневной сексуальности часто фрагментарны, опосредованы церковной оценкой и не позволяют напрямую судить о распространённости тех или иных практик.

Один из главных источниковедческих вопросов состоит в том, что светские повествовательные свидетельства о личной жизни людей сохранились в небольшом количестве. Берестяные грамоты и граффити расширяют корпус материалов, но также требуют осторожной интерпретации. Церковные тексты описывают сексуальные действия преимущественно в категориях греха, скверны и пастырского наставления.

Сопоставление канонических текстов, летописей, агиографии, берестяных грамот и эпиграфики позволяет реконструировать отдельные аспекты средневековых представлений о сексуальности. Однако такой корпус не даёт возможности составить исчерпывающую картину практик или уверенно определить их распространённость.

1. Однополые практики в светском и церковном праве

Древнейший дошедший до нас свод законов Древней Руси — Русская Правда (XI–XII вв.) — не содержит упоминаний о мужеложстве или каких-либо иных однополых практиках.

По содержанию Русской Правды нельзя заключить, что светское право Древней Руси регулировало телесность исключительно через вопросы имущества, чести и семьи: памятник посвящён определённому кругу правонарушений и не является исчерпывающим описанием правовых норм общества.

Отсутствие соответствующей статьи в Русской Правде само по себе не доказывает, что все подобные случаи находились исключительно в ведении церковного суда. Для такого вывода необходимо учитывать церковные уставы, практику судопроизводства и датировку конкретных редакций памятников.

В известных основных памятниках древнерусского светского права нет прямой нормы, сопоставимой с позднейшими законодательными запретами мужеложства. Однако утверждение об отсутствии любых светских санкций до Петра I требует отдельного обзора источников и не должно строиться только на молчании Русской Правды и Судебников.

Устав князя Ярослава о церковных судах (XI в.; дошёл в поздних редакциях)

Устав Ярослава предусматривает ряд видов блудодеяния, за которые назначается штраф в двенадцать гривен, то есть такой же, какой предусмотрен Русской Правдой за преступления, связанные с бесчестьем (повреждение усов, бороды; удар мечом, не вынутым из ножен, и пр.), но не более того.

В отличие от Русской Правды, церковный Устав князя Ярослава Мудрого прямо фиксирует правонарушения, связанные с мужеложством и скотоложством:

Прописываются финансовые штрафы в пользу епископа за подобные деяния.

При этом санкции за мужеложство были значительно мягче наказаний за прелюбодеяние (измену супругу) или святотатство, что говорит о восприятии этих действий как частного греха, а не государственного преступления (в отличие от Византии, где за содомию предусматривалась смертная казнь).

2. Летописи и агиография: Эмоциональные связи и дружба

Древнерусские авторы не пользовались современным понятием «гомосексуальность» как устойчивой сексуальной идентичности. При этом источники фиксируют эмоционально насыщенные отношения между мужчинами, описываемые в категориях христианской любви, дружбы, верности и служения.

Дружинная культура

В мужской военной среде (княжеские дружины) существовали тесные институциональные и эмоциональные связи («братотворение», «побратимство»), которые, по предположению ряда исследователей, иногда могли приобретать гомоэротическое измерение, однако в источниках они оцениваются сквозь призму верности и любви.

Княжеская среда и обвинения в «содомском грехе». Для проверки этого сюжета необходимо привести конкретный источник XV века и отделить прямое свидетельство от предположения, что духовники избегали обличать князей из-за их положения.

Гипотеза о влиянии мужских воинских союзов на сексуальные практики дружинников требует сравнительных данных и не может быть представлена как установленный факт.

«Сказание о Борисе и Глебе» (XI в.)

При описании убийства князя Бориса в 1015 году автор подробно останавливается на его любимом отроке — Георгии Угрине (венгре):

«Был же любим Борисом паче меры, и возложил на него золотую гривну…»

Когда убийцы нападают на Бориса, Георгий бросается, чтобы закрыть его своим телом, восклицая:

«Да не оставлен буду, господине мой драгий! Где красота тела твоего увядает, ту и я сподоблюсь живот свой скончать!»

Позже убийцы отрубают Георгию голову, чтобы снять ту самую золотую гривну.

Исследователи отмечают, что форма взаимодействия между молодыми князьями и их «отроками» (младшими дружинниками) в дружинной среде могла включать как гомоэротический подтекст, так и институт «побратимства», где грань между верной дружбой и романтической привязанностью была размыта.

Философ Василий Розанов и некоторые современные исследователи указывали на этот текст как на возможное свидетельство близких однополых отношений, хотя прямого указания на сексуальный характер связи в источнике нет. Вместе с тем, древнерусский текст допускает гомоэротическое прочтение

При интерпретации этого эпизода важно различать эмоциональную близость, возможный эротический подтекст и сексуальные действия. Источник не описывает сексуального контакта и не позволяет установить сексуальную идентичность ни Бориса, ни Георгия.

Сам факт того, что автор «Сказания» подчёркивает эту любовь «паче меры» без осуждения, говорит о большой сложности эмоциональных связей того времени.

Как указал В. В. Розанов во второй редакции своей книги «Люди лунного света» (1913), примеры гомосексуализма можно найти уже в житийной литературе средневековой Руси. В «Сказании о Борисе и Глебе» (XI в.), при описании убийства князя Бориса приспешниками его единокровного брата Святополка Окаянного, упоминается его любимый «отрок, родом угрин» (т.е. венгр), именем Георгий. Борис «возложил» на Георгия изготовленное для него золотое ожерелье, потому что любил его «паче меры». Когда убийцы пронзили Бориса копьями, Георгий «повергся» на его тело, говоря: «Да не остану тебя, господин мой драгыи! Да идеже красота тела твоего увядаетъ, ту и азъ съподобленъ буду животъ свои съконьчати». После такого заявления Георгия закололи и выбросили из шатра. Позже убийцы не смогли справиться с застежкой золотого ожерелья, подаренного Борисом Георгию, и, чтобы им завладеть, отсекли голову Георгия и забросили её так далеко, что её нельзя было соединить с телом для христианского погребения.

«Житие преподобного Моисея Угрина» (Киево-Печерский патерик, XIII в.)

Одним из важнейших нарративных источников для изучения представлений о гендере, теле и сексуальности в Древней Руси являются монашеские и житийные тексты, в частности Киево-Печерский патерик.

Моисей Угрин (брат убитого Георгия Угрина) попадает в польский плен после захвата Киева Болеславом Польским и Святополком (1018 г.). Его покупает знатная и богатая польская вдова, которая влюбляется в него и пытается склонить к сожительству. Моисей отказывается и принимает тайный монашеский постриг (по житию — от пришедшего с Афона иеромонаха).

Этот сюжет интересен тем, как агиограф описывает отказ от гетеросексуального брака и плотских утех в пользу «чистоты». Сюжет наглядно демонстрирует аскетический идеал эпохи, где любой плотский блуд (как гетеро-, так и гомосексуальный) противопоставлялся монашескому подвигу.

Некоторые современные авторы допускают интерпретацию этого жития как истории человека с негетеросексуальной ориентацией, чье целомудрие и отказ от брака с женщиной были канонизированы Церковью.

После пережитого Моисей получает, согласно житию, дар помогать другим монахам бороться с сексуальным влечением.

Один монах приходит к нему, потому что его мучает блудная страсть. Моисей велит ему: «Никогда не говори с женщиной». Затем ударяет его посохом в область паха — после чего, согласно рассказу, «омертвеша уды его», и сексуальные желания исчезают.

Для истории сексуальности здесь важно представление о мужском теле: в агиографическом повествовании сексуальное желание изображено как сила, которую чудесное воздействие может подавить вместе с телесной способностью к половому акту.

Православная церковь причислила Моисея Угрина к лику святых как героя стойкости и целомудрия. Однако, как считал В. В. Розанов, сквозь шаблонную житийную формулу, унаследованную от Византии, и сквозь влияние библейского рассказа о Иосифе и жене Пентефрия в «Житии преподобного Моисея Угрина» просвечивает повесть о средневековом гомосексуале, наказанном за отказ вступить в гетеросексуальный брак.

Среди окружения Предславы был преподобный Моисей, которого вели закованным по рукам и ногам, «бе бо крепок телом и красен лицем». Увидев его среди пленных, «жена некая от великихъ, красна сущи и юна, имуще богатество многое и власть велик», поразилась его красоте. «Уязвися сердци въжделением», и она решила его выкупить. Моисею было обещано, что станет он «великим» во всей Польской земле. «И обладати имаши мною и всею областию моею». Однако, несмотря на привлекательность предлагаемых условий, будущий святой не согласился. «Разумев же блаженный въжделение еа скверное», он ответил ей, опираясь на библейские примеры, что покорение женщине чревато для мужчины погибелью, что он до сего дня не познал женщины и впредь не собирается. Она продолжала уговаривать, говоря:

«Азъ тя искуплю, и славна сътворю тя, и господина всему дому моему устрою, и мужа тя имети себе хощу, токмо ты волю мою сътвори: въжделение души моея утеши и подай же ми твоея доброты насладитися. Доволна бо есмь твоея похоти, не могу бо търпети красоты твоея, без ума погубляемы, да и сердечный пламень престанеть, пожигаа мя. Азъ же отраду прииму помыслу моему и почию от страсти, и ты убо насладися моея доброты, и господинъ всему стяжанию моему будеши, и наследник моея власти, и старейшина боляром».

Моисей, однако, оставался непреклонен. Тогда женщина решила выкупить преподобного без его согласия, рассчитывая на то, что, оказавшись в ее власти, он не станет сопротивляться. Заполучив Моисея к себе, она пыталась воздействовать на него и добром, и пытками, но не преуспела. Она пробовала даже насильно класть его с собою в постель, «лобызающе и обоимающе», но он не поддался, лишь заявил: «Всуе труд твой, не мни бо мя яко безумна, или не могуща сего дела сътворити, но страха ради Божия тебе гнушаюся яко нечистой». С рациональной точки зрения, брак с хозяйкой не сулил Моисею ничего худого — это специально подчеркнуто в тексте «Слова», но для него сохранение «чистоты» было делом принципа. Отчаявшись, в ярости знатная полька повелела «ему тайные уды урезати и глаголющи: «Не пощажу сего доброты, да не насытятся инии сего красоты». В конце концов случилось так, что страстную мучительницу Моисея убили, он оправился от ран и вернулся на Русь в Печерский монастырь, «нося на собе мученическыа раны и венец исъповеданиа, яко победитель и храборъ (рыцарь) Христов».

В 1185 году Юрий (Георгий) Андреевич, сын Андрея Боголюбского, женился на грузинской царице Тамаре. Брак распался примерно через два года. Грузинская придворная хроника «Истории и восхваления венценосцев» обвиняла Юрия в пьянстве, распущенности и «содомском» поведении.

Британский исследователь истории Грузии Дональд Рейфилд приводит характеристику Юрия как человека, который был «крайне распущенным и крайне развращённым» и занимался поведением, обозначенным как содомское. Однако хроника не позволяет уверенно установить характер его сексуальной жизни: обвинения могли быть частью политического конфликта вокруг царицы и её первого мужа.

Новгородская берестяная грамота № 605: письмо одного монаха другому

На Троицком раскопе Великого Новгорода в слоях конца XI — первой четверти XII века была найдена небольшая берестяная грамота размером с ладонь. Это письмо монаха Ефрема к монаху Исухии: «Поклон от Ефрема брату моему Исухии. Ты разгневался, не расспросив: меня игумен не пустил. А я отпрашивался, но он послал меня с Асафом к посаднику за медом. А пришли мы, когда уже звонили. Зачем же ты гневаешься? Ведь я всегда у тебя. А зазорно мне, что ты злое мне говорил. И кланяюсь тебе, братец мой, хоть ты и такое говорил. Ты мой, а я твой».

Перед нами два живых человека, которые обижаются друг на друга и выясняют отношения. Ефрем не пишет о смирении, покаянии или воле Божьей. Эта грамотка показывает, что быт монахов рубежа XI–XII вв. был жизнью обычных людей, скованных системой, управляемых иерархией, борющихся с эмоциями и конфликтами.

Фраза «Ты мой, а я твой» в конце письма поражает своей эмоциональной силой. Исследователи отмечают, что подобные формулы встречаются в фольклоре и текстах о духовном братстве, но здесь они обретают совершенно конкретный, личный смысл. Чтобы помириться, Ефрем не ссылается на церковные каноны (хотя формула, возможно, восходит к Песни песней, см. ниже). Он апеллирует к личной, эмоциональной связи. В момент обиды для него важнее не монастырский устав, а конкретный человек рядом.

Современные историки, изучающие историю сексуальности и эмоций, указывают, что в средневековой культуре граница между «высокой духовной любовью» и гомосоциальностью была крайне проницаемой, а часто и вовсе искусственной. Например, итальянская исследовательница Г. Броджи предложила читать это письмо как свидетельство гомоэротической привязанности в монастыре.

Два монаха испытывают реальные чувства друг к другу. Они обижаются и конфликтуют, как люди, состоящие в близких отношениях. Отметим, что Исухия не просто огорчён, он действительно разгневан. А спорная фраза, возможно, восходит к библейской формуле преданности из «Песни песней»:

«Я принадлежу возлюбленному моему, а возлюбленный мой — мне» (Песн 6:3; ср. 2:16).

Другие историки проявляют осторожность, поскольку прямых указаний на сексуальные отношения в тексте нет. Вместе с тем монашеские уставы запрещают насельникам монастыря иметь «особые привязанности», предписывая любить всех монахов одинаково и «бесстрастно».

Ценность этого текста не в том, чтобы «разоблачить» монахов, а в том, что он возвращает им человечность. Это документ о том, как обычные люди в любых, даже самых жестких идеологических рамках, находят способ сказать друг другу: «Ты мне дорог, давай не будем ссориться».

По мнению свт. Василия Великого, монашеский идеал не совместим с «особой привязанностью»: монах должен относиться ко всем братьям с равной любовью, а исключительная эмоциональная связь с одним человеком рассматривается как ущерб для всей общины:

«В общежитии закон любви не дозволяет частных содружеств и товариществ. Ибо частные пристрастия много вредят общему согласию. Надобно, чтобы все смотрели друг на друга с равномерным расположением и чтобы всем обществом владела одна мера любви. Если же найдется кто, расположенный с большею любовью к монаху-брату, то да уцеломудрится, как делающий обиду обществу. Ибо избыток расположения к одному лицу обличает великое оскудение любви к другим» (Слово о подвижничестве второе).

3. Византийское право и формирование древнерусской нормы

Терминология

Термин «мужеложство» в древнерусском церковном праве обозначал, как правило, анальный коитус между мужчинами.

Отношение к мужеложству в Древней Руси было сформировано византийской правовой и канонической традицией, пришедшей вместе с христианством.

После Крещения Руси византийские канонические и правовые тексты постепенно входили в славянскую книжную традицию. Кормчие книги объединяли церковные правила и отдельные положения византийского права; епитимийники содержали наставления о покаянии. Этот процесс усиливал церковное регулирование сексуального поведения, хотя степень его воздействия на повседневную жизнь населения установить трудно.

По всей видимости, в домонгольский период однополые отношения не были широко распространённым явлением в публичном дискурсе и регулировались преимущественно через исповедь.

Трансформация византийских понятий «содомия», «малакия», «сквернение» в славянской канонической традиции.

При переходе из греческих источников (Номоканонов, Эклоги, Прохирона, правил Вселенских и Поместных Соборов) в славяно-русские рукописные сборники (Кормчие книги, Мерила Праведные, Уставы и Исповедь/Епитимийники) византийские термины прошли путь от строго кодифицированных юриспруденцией понятий к более широким, этически насыщенным и часто диффузным категориям.

Мужеложство (ἀρσενοκοιτία), содомский грех

В византийском праве (начиная с Новелл Юстиниана 77 от 535 г. и 141 от 559 г.) σοδομία в законодательстве относилась к тягчайшим преступлениям, за которые светский закон предусматривал смертную казнь (через обезглавливание или сожжение), а церковное право — отлучение от причастия до 15 лет.

В Кормчих книгах XII–XIII веков встречаются нормы о мужеложстве, причём различаются обстоятельства:

«Мужеложство имеет 3 различия: ибо иное пострадать от другого, или по молодости, или ради бедности, или через насилие, и эти суть грехи более лёгкие…»

То есть каноническая традиция различала добровольный контакт и ситуацию, когда человек был жертвой насилия или оказался вовлечён в него в юности. Целью наказания было не физическое возмездие, а духовное исправление и очищение.

В ранних покаянных сборниках («Заповеди святых отец») за него полагались епитимьи — от 10 до 15 лет отлучения от причастия и поклоны.

Для клириков к этому добавлялось извержение из сана.

Наказание за анальный секс между мужчинами на Руси колебалось от 8 лет покаяния в XIII веке до 3 лет в XV–XVI веках.

Если в византийском праве чётко разделялись термины παιδεραστία (связь с отроками), ἀρσενοκοιτία (мужеложство) и κτηνοβασία (скотоложство), то в древнерусских рукописях понятие «содомский блуд» или «содомский грех» стало зонтичным термином. В него нередко включали не только анальный контакт между мужчинами, но и скотоложство, оральные контакты, а в отдельных пастырских текстах — любое «неприродное» смешение или «противоестественный» блуд вообще, а также анальный секс с женщиной (в том числе в браке).

В древнерусской традиции понятие «содомия» воспринималось не столько как изолированная статья уголовного права, сколько как угроза всему общественному и природному порядку. Главным контекстом стали ветхозаветная история Содома и Гоморры и тексты Патериков.

В Русской Правде и Судебниках 1497 и 1550 годов нет прямых статей о содомии, сопоставимых с византийскими императорскими нормами. Это свидетельствует об отличии сохранившихся законодательных корпусов, но само по себе не позволяет полностью реконструировать судебную практику. Содомия полностью осталась в сфере церковного суда и исповедальной дисциплины (епитимии: посты, поклоны, временное недопущение к Чаше).

По правилам Иоанна Постника в славянских списках епитимия за мужеложество варьировалась от 3 до 12 лет отлучения от причастия с определенным количеством сухоядения и метаний (земных поклонов).

«Есть же и другой грех содомский, если с женою лежать и в афедрон (задний проход) блудить, это противоестественно, это великое беззаконие, и ненасытное согрешение, и богоотметное. О сем ответ держать отраднее будет Содом и Гоморру в день страшный» (перечень грехов XIV века «Правила о верующих в гады»).

41-е правило номоканона строго запрещает такую практику в семейной жизни и грозит отлучением от причастия на 15 лет. Содомский грех с собственной женой считался препятствием к хиротонии во священника.

В отдельных епитимийных текстах срок покаяния варьируется от 40 дней до нескольких лет. Встречаются и сравнительно короткие предписания, например:

«в задний проход или ззаду своим мужем сотворила еси блуд? — 100 поклонов».

К категории содомского греха относилась поза «наездницы»:

«блудила всяким содомским блудом, на них взлазила».

Наказывалось подобное длительным (от 3 до 10 лет) покаянием с многочисленными ежедневными земными поклонами. Сексуальную позу «женщина сверху» стали называть содомской, сопоставляя её с рассказом об инцесте пьяного Лота с дочерьми. Это произошло рядом с Содомом, к тому же в таком случае женщина доминирует над мужчиной, что в представлении церковных авторов недопустимо.

Малакия (греч. μαλακία), рукоблудие, самоблуд, самоосквернение

В греческом языке слово μαλακία буквально означает «мягкость», «изнеженность». В новозаветном контексте (1 Кор 6:9) термин μαλακοί в святоотеческой экзегезе чаще всего трактовался либо как «пассивный партнер в гомосексуальном контакте», либо как изнеженный человек, предающийся плотским удовольствиям. В византийской монашеской и канонической традиции (начиная с правил, приписываемых Иоанну Постнику, VI–VII вв.) слово малакия стало означать мастурбацию. В славянских Требниках и Исповедальниках понятие «малакия» было переведено и зафиксировано исключительно как «рукоблудие», «самоблуд» или «блуд рукою».

В канонических ответах (например, в «Вопрошании Кириковом» XII в.) и епитимийных сборниках «малакия» квалифицируется как наименьший из блудных грехов, однако требующий обязательной исповеди и очищения. За нее назначались относительно короткие епитимии (от 40 дней).

Мастурбация не препятствовала хиротонии во священника, но отношение к мастурбации пресвитера было более строгим.

Женский гомосексуальный контакт (трибадизм) в византийских Номоканонах упоминался крайне редко. В русских Требниках он фиксировался через категорию скверны: «Или с бабою скверну сотворила?», «Или между бедрами сквернилась?».

Сквернение (осквернение)

В Византии концепт μίασμα (miasma) был тесно связан с ветхозаветной и литургической категорией чистых и нечистых состояний. В славянских Служебниках и Требниках появилось специальное «Правило от осквернения», определявшее, может ли священник служить, а мирянин причащаться после ночного излияния. Внимание уделялось тому, произошло ли это от естества, от зависти диавола или от переедания и блудных мечтаний.

Церковно-канонические источники и епитимийная практика

В летописях и учительной литературе XI–XIII вв. упоминания носят преимущественно дидактический характер и отсылают к библейскому сюжету о Содоме и Гоморре как к грозному предупреждению.

В «Повести временных лет» под 1068 годом сформулирована концепция «казней Божиих»: за грехи Бог наказывает народы смертью, голодом, нашествием иноплеменников, засухой и другими бедствиями.

В другом фрагменте ПВЛ Содом и Гоморра приводятся как пример божественного наказания за «скверны». Этот текст показывает, что в древнерусской книжной культуре мужской однополый секс («мужь съ мужи лежюче») мог быть описан как «содомский» и помещён в христианскую систему представлений о грехе и наказании.

В связи с древнерусской концепцией «казней Божиих» следует упомянуть и

«Поучение о казнях Божиих» еп. Серапиона Владимирского (XIII в.):

«О, маловернии, слышасте казни от Бога… содомляне огнем сожени… И в наша лета чего не видехомъ зла? многи беды и скорби, рати, голодъ, от поганых насилье…».

«Вопрошание Кириково» (середина XII в.)

Уникальный памятник древнерусской пастырской мысли — ответы новгородского епископа Нифонта († 1156) на вопросы Кирика Новгородца, а также Саввы и Ильи. Нифонт имел репутацию знатока канонического права и литургики. Новгородское произведение «Вопрошание Кирика» дает основание предполагать, что Нифонт еще до своей хиротонии бывал в Византии, где познакомился с особенностями богослужебной практики константинопольских и афонских монастырей (ответы на вопросы 10, 19, 37) (ПДРКП. Стб. 27, 29, 32). «Вопрошание Кирика» — каноническое сочинение в вопросно-ответной форме. По-видимому, вопросы Кирика почти всегда были обусловлены реальной церковной жизнью.

Кирик Новгородец спросил свт. Нифонта о детях, которые играют в «сексуальные игры». Из ответа видно, что Нифонт не считал такие игры грехом для мальчиков до 10 лет:

49. Я сказал ему, а если дети лезут друг на друга, не понимая? В этом, сказал он, мужскому полу до 10 лет нет греха, а о девицах не пытай, могут и раньше испортить себя – таковы у нас юнцы.

Для мальчиков до 10 лет такие игры считались относительно безвредными (не приводят к потере девства, беременности или серьёзным физиологическим последствиям).

Для девочек Нифонт гораздо более строг: «могут борзо вредити» (легко лишить девства). Сохранение девства девочки имело огромное социальное и экономическое значение (приданое, честь рода, брак).

Таким образом, снисходительность касалась именно мужского пола в раннем возрасте.

Следует отметить, что такое терпимое отношение к лесбийским играм девочек нельзя называть исключительной особенностью конкретного епископа.

«Лесбиянство не имело в Древней Руси и Московии своего наименования и лишь когда оно переходило в рукоблудие, считалось предосудительным. Ласки же и поцелуи между девочками составляли, как правило, обязательную часть многих народных игр, так что некоторые церковные деятели, даже в случае лишения участниц этих игр девства, назначали за это очень легкие наказания» (Пушкарева Н.Л.).

Такая толерантность к лесбийской сексуальности прослеживается, по мнению ряда авторов, в России до начала XX века.

В «Саввиных главах» «Вопрошания» (вопрос № 23) спрашивается о девице, которая «лезет на девицу», и Нифонт отвечает, что это следует «легче наказать, если не с мужчиной». То есть однополый контакт между женщинами трактуется как менее тяжкий грех, чем гетеросексуальный блуд — по критерию последствий (отсутствие риска беременности, сохранение девства).

Ср. аналогичный ответ из «Вопрошания…» (здесь «семя», по-видимому, означает выделения при оргазме; трактовка спорна):

Саввино. 23. Спрашивал и об этом: если девица лезет на девицу, и семя у них будет, легче наказать, если не с мужчиной.

24. И если семя изыдет, но девство цело, и тогда повелел дать епитимью.

Из «Вопрошания» (вопросов Кирика, Саввы и Ильи) видно, с какими реальными грехами сталкивались исповедники в Новгороде XII века:

• Мужеложство и блуд с отроками: Епископ Нифонт назначает за эти грехи епитимии (посты, поклоны, отлучение от причастия), варьирующиеся от 1 года до нескольких лет, в зависимости от возраста грешника и регулярности акта.

• Женский гомосексуализм («блуд между бабами»): В «Вопрошании» (в частности, в «Саввиных главах») прямо спрашивается, как каять женщин, совершающих сексуальные действия друг с другом. Нифонт отвечает, что за это следует назначать относительно легкие епитимии (поклоны, пост в течение 40 дней или года), что доказывает осознание церковью наличия и женских однополых практик.

• Малакия (рукоблудие): Рассматривалась как наименьший из блудных грехов, требующий недолгой епитимии.

Епископское поученье князьям и всем православным христианам о противоестественных плотских грехах, ротничестве и подражании иноверческим обычаям

«Епископское поучение…» — это анонимный памятник древнерусской учительной литературы XIV–XV веков, составленный русским епископом как окружное послание против нравственных пороков и иноверческих (западных/ордынских) бытовых влияний.

Текст появился в период, когда в рукописные сборники канонического права (Кормчие книги) начали активно включаться статьи собственного древнерусского происхождения, дополнявшие византийский Номоканон.

Это поучение входит в особый разряд (редакцию) Кормчих книг конца XV века (Троицкая, Чудовская, Румянцевская и др.).

Эти сборники составлялись при митрополичьих и епископских кафедрах для практического использования в церковном суде и пастырской практике.

«се суть в христианах некие, точно имя христианское на себе носяще, а окаянне дьяволом омрачены и поспехом его обдержимы, в клятвы, и в хулы, и в нечестия, и в телесные нечистоты себе ввергше, и самому естеству бесстыдне творят чрезестственное беззаконие, содомскую реку пагубу, егоже и в бессловесных несть… сим всем завещаем удаляться от таковых нечистот и хуления, да не таковых ради деяний, по праведному суду Божьему, грады си с живущими в них изженутся и искоренятся. Таковых ради грехов [грады] с живущими в них до конца погублены быша, якоже се в Содоме и Γοмοре и иже округ ею грады. То аще ти, ни закона и ни Пророк ведуща, таковых ради грехов погибоша, ихже послушество погибели и доныне курится: толма паче имя христианское носяще и разум истинный имущие, таковые грехи творяще – горе им! – како не приимут вечного запаления. Исаия Пророк глаголет: «погрузятся в пламени, егоже себе разжегоша». Есть же и с червью счиненный огнь неугасимый, о немже той же Пророк глаголеть: «червь их не умрет и огнь их не угаснет».

Плотские же грехи: плотская нечистота, скверность, блуд; телесные же нечистоты: прелюбодеяние, содомское блужение, в племени браци, скотоблужение, сродное блужение, пьяницы, скверники, скаредия, и многие тляще и нуждой оскверняющи. Но таковых ведуще в себе, не исправляют, не обличают чистители-иереи, приставники, стражи, делатели винограда Божьего, область приимше искоренять и насаждать: не лечит, и не исправляет, не печется, и ни восстает. Иерейство держит кождо точию временную потребу, не усердует о духовных… и чрева ради все творит и глаголет, не солит, ни приводить к спасению, но паче глядит и лащет, абы како не отпасти временной чести.

Тех бо ради грехов, нестроения, рати, труси, пагубы, и воздуха тление, моры, неустроение, земли неплодия, скоту, плодам изгибель, в самих – болезнь и смерть… Слуге Божьему быть праведну судии: аще бо обретающе такие, да не скрывают, но да являют, ать не того ради с делателями беззакония град и гражане все вкупе потребятся.

Страны на ны мужаются, хулой о нас возносятся; мы же и сами себе исчезаем…

Автор поучает, что «среди христиан некие творят противоестественное беззаконие — содомскую погибель».

Епископ возмущен, что, прекрасно зная об этом, священники не пытаются исправить или хотя бы обличать этих грешников:

«Каждый держит священство только ради временной выгоды, не усердствует о духовном… и ради чрева всё делает и говорит, но более льстит, лишь бы как-нибудь не лишиться временной чести».

Ссылаясь на имп. Юстиниана, автор утверждает, что за беззакония русских содомитов приходят на Русскую землю «неустройства, войны, землетрясения, бедствия, моры, бесплодие земли, гибель скота и плодов, в самих людях — болезнь и смерть». Вот почему он предписывает духовенству и князю «быть праведным судией: если находят таких, пусть обличают, чтобы из-за этого вместе с делателями беззакония город и горожане все вместе не были истреблены».

Это послание представляет собой классический пример средневековой концепции коллективной ответственности, характерной для византийско-русского канонического мышления.

В представлении автора индивидуальный грех не ограничивается персоной беззаконника, но разрушает природный и социальный порядок. Грех вызывает прямой гнев Божий, выражающийся в природных, экономических и военных катастрофах (моры, войны, землетрясения, неурожаи). Поэтому власти обязаны пресекать грех не только ради спасения души грешника, но и ради физического выживания всего общества («чтобы весь город не был истреблен»).

В основе логики лежит библейская преемственность с историей Содома и Гоморры, а также с книгой Иисуса Навина (где из-за греха одного человека — Ахана — потерпело поражение всё войско Израиля).

Автор здесь цитировал новеллу № 77 Юстиниана, в которой сказано, что из-за содомии города гибнут, а люди страдают от голода, землетрясений и поветрий. Вследствие этого Юстиниан подтвердил и ужесточил государственное уголовное преследование и казни за содомию именно с целью защиты государства от гнева Божия.

Средневековое русское сознание мыслило себя «Новым Израилем», поэтому перенесло модель ветхозаветного богословия (Втор 28) на Русскую землю.

Ещё пророк Иезекииль утверждал принцип индивидуальной ответственности:

«Душа согрешающая, та умрет; сын не понесет вины отца» (Иез 18:20).

В Евангелиях отрицается прямая связь между конкретным грехом и бедствиями (Ин 9:1–3; Лк 13:1–5). В христианском богословии окончательное разделение на «овец и козлов» происходит на Страшном суде (Мф 25:31–46) в конце времён, а не путем мщения городам и народам.

«Правило о верующих в гады и звери, и часовни имущих, и дни овы добры, овыя злы». Православная энциклопедия указывает, что это правило входит в состав южнославянских епитимийных номоканонов по крайней мере с XIV века, а на Руси такие тексты становятся известны с рубежа XIV–XV веков. Само правило имеет греческое происхождение. Кирилло-Белозерский сборник № 12 — работа над ним велась в 1390–1408 гг., и в его состав уже входило «Правило о верующих в гады…».

Из «Правила о верующих в гады» видно, как в Московской Руси отличали взаимную мастурбацию от петтинга:

«малакия же два различия имеет: одни это делают руками, другие же бедрами своими. И злее малакия руками, а не бедрами.

Есть же и женская малакия, когда жены деют друг другу».

Епитимия при этом также была сравнительно мягкой:

«Смешающиися друг с другом, яко сугубу делающе малакию, сухоясти имут днии осмьдесят, или да не причастятся две лете, творяще поклонов пятьдесят на всяк день» (59 правило номоканона).

Из «Вопрошанья-исповеданья» (XIV век) видно следующее:

«с кумом или с ближним игра до семени — 40 дней сухо есть».

184-е правило номоканона указывает, что сексуальные отношения пассивного отрока с иным мужчиной без проникновения в анус не являются препятствием для хиротонии во священника:

«Аще кто сыи отроча прият от иного истицание в бедра, да запретится первее, потом да освятится, по святому Иоанну Постнику. Зане не бысть совершенное падение, и не вниде педогонон [детородныи уд] в афедрон. Аще ли вниде, да не дерзнет священьство прияти. Не занеже согреши несовершен сыи возрастом, но яко сосуд проседеся, и осквернение пострада, и бысть неключим в священьство».

Здесь цитировалось 30-е правило святого Иоанна Постника:

«Кто, будучи еще ребенком, осквернен был кем либо, тот не может вступить в священнический чин, ибо хотя, как несовершеннолетний, он и не согрешил, все же тело его осквернено и стало непригодно для священнического служения. Если же ему, как ребенку, учинена нечистота в бедра, то ему, после соответствующей епитимии, нельзя воспрещать вступить в священнический чин».

«Правило с Богом починаем св. апостол и святых отец седьми собор о епископех, и о ереох, и о мнихох, и о людех мирских заповеди всякия» Изд. по рукописи Новг. Соф. биб. № 1466, л. 95–187.

Заповедаем же и совершенным мнихом и девьствующим яко не приимати жены на исповеди к себе, точию иже есть доспел в старость целомудрену и благочинну, се да наречется к таковым, да не помышлением соблажняется, ибо диавол со женами творит брань мнихом.

А ерей аще и старость целомудрену доспел есть и в разум истинный духовный, и аще и еще жену свою имать, и может, се хощет, приимати неких исповеданием к себе… Юннии же иереи еще сущии отнюд да не смеют прияти ни едину душу ко исповеданию, понеже слепец слепца водяй оба в ров впадетася.

Аще жена от своего мужа убегает, ненавидящи мужескаго совокупления, но хотящи ходити тако, анафема.

VI. Жена аще не покаряется мужу и в воли его не пребывает, якоже апостол глаголет: мужу глава есть Христос, а жене глава есть муж ея (1Кор.11:3), да еще не послушает се таковая, анафема.

VIII. Всякому родителю подобает сына своего женити егда скончается возрасту є҃і (15) лет, а дочери в҃і (12) лет, себо есть закон истинный. Аще же небрежением родитель прейдут лета взаконенная сыну и дщери, и случится единому соблудити от них, то сей грех на родителех есть.

«Заповеди святых отец от правил вкратце противу согрешением всем православным христианом»

Аще кто поимет жену без венчания. и аще дети будут и да внидут в церковь на венчание и привить дети к ним, тако венчати в дати им заповедь. А кто не венчается от таковых нельзя взяти приноса, ни в церковь пущати… да нудите их дабы ся венчали.

X. Аще кто на восток или на запад мочится поста восемь дней, а поклонов по тридцати на день.

XIII. Позревше на чужей срам тай, или в бани, поста день до вечера, а поклонов по тридцати на день.

Значение бороды

Несмотря на все уважение к бороде в XV и особенно первой половине XVI в. на Руси, под влиянием Запада, стало входить в обычай бритье бород, которому последовали и сам великий князь Василий III Иванович.

Против брадобрития писали: Максим Грек, митр. Макарий, автор статьи о неисправлениях церковных, неизвестный автор послания к Иоанну Грозному. Стоглавый собор 1551 г. предал даже неблагословению церкви лиц, дерзавших отступить от дедовского обычая. Но более и решительнее других пастырей церкви восставал против брадобрития митроп. Даниил.

В сводной Кормчей, в составлении которой принимал участие митр. Даниил, находится правило св. апостол русское: «аще кто браду бреет и преставится, тако не подобает над ним служити».

Русские щеголи постарались обойти это неудобство тем, что начали не брить, а выщипывать волосы на бороде и усах, чтобы показаться пред другими помоложе.

«Неции от нас груб смысл имуще, читаем мы в одном старинном слове, режут и терзают потребляюще власы одеяния личнаго, иже суть на устех и на браде, мняще младостию краситися некоего ради сквернаго дела (содомства)». Рукоп. Соф. библ. № 1296, л. 103–204.

Борода имела некоторый религиозный смысл и служила признаком отчуждения от западного латинства, воспринимавшегося как враждебное, и принималась за существенный признак всякого православного русского человека.

Борода рассматривалась как отличительная, существенная и необходимая принадлежность мужчины, и даже как одно из выражений образа Божия в человеке.

Послание Максима Грека к Иоанну Васильевичу. Приложение № XXVII. Послание неизвестного к царю Иоанну Васильевичу. Чтен. в Общ. Истор. и Древн. России 1874, отд. I, 86. Здесь говорится:

«возненавидихом по созданию Божию свой образ, строимся женскою подобою на прелесть блудником, главу и браду и ус бреем».

Нестроения в монастырях

Насильственные пострижения, начавшиеся очень рано, еще с XI века, вносили в монашество новый круг людей с невыдержанным нравственным характером, которые, конечно, не могли содействовать развитию нравственности в окружающей их среде.

Из-за условий, в которых находилось русское монашество XV–XVI вв., нравственная жизнь многих его членов не особенно отличалась внутренним духовным преуспеянием. Монастырские богатства, делавшие монашескую жизнь выгодной и удобной, сами собой возбуждали в монахах страсть к роскоши, которая проявлялась у них в различных формах, сообразно тому положению, какое занимал монах в администрации того или другого монастыря. Более общераспространенною слабостью у современных монахов была страсть к богатому, щегольскому платью.

Высшие монастырские и церковные власти окружали себя пышностью царского вельможи. Представители высшей церковной иерархии — епископы, выходившие из монастырей, отличались еще более широкими замашками к роскоши: одевались в соболя, возводили для себя богатые дома, выезжали на дорогих колесницах, сопровождаемые кортежем «батогоносных слуг», щеголяли драгоценностью церковной утвари и т. п.

Миф о «сексуальной невинности» России

Отдельного внимания заслуживает тезис о том, что в России якобы «не было» гомосексуальности до Новейшего времени. Дэн Хили убедительно показывает, что представление о собственной стране как невинной в отношении однополой любви (особенно мужской) — это миф, помогающий представить гетеросексуальность как естественную составляющую национальной идентичности.

Хили утверждает, что

«русские создали национальную сексуальную мифологию, прославлявшую их собственную природную чистоту и помещавшую Россию между опасностями невротической Европы и развращённого, «отсталого» Востока».

Согласно этому мифу, Россия занимает промежуточное положение: она защищена от «нервной», «вырождающейся» и декадентской сексуальности Западной Европы, с одной стороны, и от «развращённого» и «отсталого» Востока (в частности, воспринимаемой терпимости к мужеложству в Средней Азии и на Кавказе) — с другой. Этот миф играл и продолжает играть значительную роль в формировании современной российской национальной идентичности.

Долгое время считалось, что бытовая эротическая культура Древней Руси не оставила визуальных следов. Однако бытовые надписи и рисунки на стенах опровергают это. Например, граффито из Золотых ворот Киева (XI–XII вв.), где на фрагменте штукатурки процарапана сцена гетеросексуального акта (с акцентированной детализацией гениталий). Это граффито свидетельствует о присутствии эротических сюжетов в визуальной культуре средневекового Киева. Связь рисунка с фольклором или карнавальной культурой остаётся интерпретацией и требует отдельного обоснования.

Иными словами, конструкция «естественной русской гетеросексуальности» — не исторический факт, а идеологический проект.

Д. Хили утверждает, что вплоть до серьёзных репрессий против гомосексуальности в середине 1930-х годов сексуальность в России регулировалась значительно меньше, чем в остальной Европе.

Исповедальные вопросники и другие нормативные тексты свидетельствуют, что церковные авторы знали о различных однополых действиях и обсуждали их. Такие источники позволяют исследовать категории и нормы, но не всегда показывают частоту практик и отношение к ним в разных социальных группах.

Подведем итоги

В Древней Руси уже после христианизации существовал целый спектр форм сексуального поведения, включая детские сексуальные игры, к которым духовенство (по крайней мере, Нифонт Новгородский) относилось снисходительно.

Относительная снисходительность проявлялась и в отношении сексуальных контактов холостых юношей с незамужними женщинами.

Как в Византии, так и в Древней Руси духовники отличали мужеложство (анальный секс) от других форм сексуального взаимодействия мужчин.

В известных памятниках права Киевской Руси нет отдельной светской статьи, прямо криминализирующей мужеложство. В российском военном законодательстве соответствующий запрет появляется при Петре I; обычно указывают на воинские нормы начала XVIII века и Воинский артикул 1716 года. Для точной хронологии необходимо различать дату принятия нормы, её редакции и область действия.

До XV–XVI вв. церковь обращала внимание в основном на юношеские эксперименты и поведение в монастырях, а не на взрослые однополые отношения.

Некоторые древнерусские епитимийные тексты предписывают пост, поклоны и временное отлучение от причастия. Сравнивать их с наказаниями в Византии и разных регионах Западной Европы следует по конкретным памятникам и периодам: единая модель «мягкой Руси» и «карательного Запада» чрезмерно упрощает картину.

Использовался термин «содомия», однако в древнерусской традиции он имел гораздо более широкое значение, чем сегодня. Под это понятие часто подпадали любые сексуальные практики, не направленные на деторождение, включая однополые контакты, мастурбацию, скотоложество и анальный секс в гетеросексуальном браке.

В Западной Европе за «содомию» могли казнить, на Руси же церковные уставы (самые ранние из которых восходят к XI–XII векам) предписывали наказание в виде епитимьи — длительного поста, поклонов и временного отлучения от причастия. Срок покаяния зависел от обстоятельств и варьировался от одного года до семи лет, что было сопоставимо с наказаниями за гетеросексуальные «прегрешения».

Церковная реакция колебалась между строгим осуждением и пастырским подходом, допускающим покаяние. Епитимья в 12–40 дней за мастурбацию или «игру до семени» вряд ли может считаться серьёзным наказанием — примерно такое же покаяние духовники назначали за распевание мирских песен и танцы.

Конец XIV — середина XV века (период объединения русских земель вокруг Москвы и усиления борьбы церкви за нравственную дисциплину).

Древнерусское суждение о петтинге (сексуальных ласках без проникновения в анус) было бы интересно сравнить со сталинским запретом на мужеложство, когда на суде отказывались отличать анальный секс от иных форм сексуального поведения. Ссылаясь на постановление ЦИК СССР от 7 марта 1934 г., городской суд отмечал:

«закон направлен против мужеложства не в узком смысле этого термина, а против мужеложства как антиобщественного проявления половых связей между мужчинами, в каких бы формах это ни осуществлялось».

Литература

1. Грамота №605
2. Слово о подвижничестве второе / Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. СПб., 1911. Т. 2
3. Хили Дан. Гомосексуальное влечение в революционной России: регулирование сексуально-гендерного диссидентства. — М.: Ладомир, 2008. — 620 с.
4. G. Brogi, “Amor sacro e amor profano nell’antica Novgorod” («Священная и мирская любовь в древнем Новгороде»), 2008, с. 1–13.