Homo-erotische beelden in de geschriften van de heilige Symeon de Nieuwe Theoloog

Een lezing van Derek Krueger

Inleiding

Symeon de Nieuwe Theoloog (949–1022) is een van de drie heiligen die in de orthodoxe traditie als theologen worden aangeduid, naast de apostel Johannes de Theoloog en Gregorius de Theoloog.

De heilige Symeon leerde dat ware kennis van God een persoonlijke ervaring van gemeenschap met God veronderstelt. Juist deze nadruk op de onmiddellijke geestelijke ervaring verklaart zijn bijzondere plaats binnen de orthodoxe traditie.

Symeon de Nieuwe Theoloog is de enige Byzantijnse monnik wiens verzameling van 58 gedichten al in de titel erotisch vocabulaire gebruikt: Hymnen van de goddelijke eros (Ὕμνοι τῶν θείων ἐρώτων), ook bekend als De eroten van de goddelijke hymnen.

De historicus van het Byzantijnse christendom Derek Krueger wijst op verschillende opvallende kenmerken van Symeons geschriften:
— Erotisch verlangen naar God. Symeons liefde voor God wordt uitgedrukt als hartstochtelijk verlangen, smachten en dorsten naar nabijheid.
— Man en man. Zowel Christus als de monnik zijn mannelijk, maar hun vereniging wordt beschreven aan de hand van beelden van huwelijk, omhelzing, penetratie en inseminatie.
— De vergoddelijking van het gehele lichaam van de monnik. De geestelijke transformatie omvat de hele mens, inclusief zijn ‘onaanzienlijke lichaamsdelen’.
Krueger beschouwt deze beeldspraak als homo-erotische mystiek: het mannelijke lichaam en de aantrekking tussen personen van hetzelfde geslacht worden een taal om geestelijke vereniging en vergoddelijking te beschrijven.

De historicus benadrukt dat deze beelden moeten worden beschouwd binnen de context van Byzantijnse opvattingen over het lichaam, seksualiteit en monastieke discipline. Ze mogen niet worden afgedaan als ‘slechts metaforen’.

De liefde tot God volgens de heilige Symeon

Symeons allesoverheersende en hartstochtelijke liefde doet denken aan de erotische motieven uit het Hooglied, hoewel hij daar niet rechtstreeks uit citeert.

’s Nachts zoek ik op mijn bed mijn lief. Ik zoek hem, maar ik vind hem niet (Hooglied 3:1).

De allegorische lezing van het Hooglied (in de joodse traditie al in de Targum, in de christelijke exegese vanaf Origenes en Gregorius van Nyssa) ontwikkelde het principe dat de taal van seksuele begeerte een legitieme en zelfs noodzakelijke manier is om te spreken over de beweging van de ziel naar God.

Geleerden hebben er al lange tijd op gewezen dat Symeon regelmatig erotische en huwelijksbeelden gebruikt om de verhouding tussen de monnik en God te doorgronden. Onderzoekers hebben echter doorgaans onvoldoende aandacht besteed aan het feit dat een aanzienlijk deel van deze beeldspraak een uitgesproken homo-erotisch karakter heeft.

In de Hymnen en andere werken beschrijft Symeon zijn mystieke ervaringen in erotische en homo-erotische bewoordingen. Lichamelijke fantasieën bieden hem levendige metaforen om de gemeenschap met God uit te drukken.

De Geliefde van Symeon heeft het voorkomen van een man. Zijn verlangen vertoont kenmerken van de aantrekking van een man tot een jongeman. Dit roept niet alleen associaties op met antieke modellen van relaties tussen een man van hoge sociale status en een jongeman van lagere afkomst, maar ondermijnt die modellen tegelijkertijd: de man met de hogere status dient en behaagt degene die ondergeschikt is.

In de 39e hymne schrijft Symeon: De schoonheid van God — ‘onbegrijpelijk … onvergelijkelijk’ — wekt samen met Zijn goedheid het verlangen op (Hymnen 39.1).

De heilige Symeon zegt tegen de Geliefde:

‘Mijn liefde en verlangen naar U overtreffen iedere liefde en ieder verlangen van stervelingen’ (Hymnen 39.5–6).

Het verlangen naar God krijgt een erotische lading: het is gericht op de Geliefde en komt tot uitdrukking in fantasieën, smachten en het verwachten van intimiteit.

In de zevende Hymne van de goddelijke eros treedt Symeon de Nieuwe Theoloog op als een verliefde man die lijdt onder de scheiding van zijn geliefde:

‘In mij wordt het verlangen lijden genoemd, en dat is inderdaad zo. Ik lijd omdat ik U niet geheel kan omhelzen en mij aan U kan verzadigen zoals ik verlang; zo is mijn toestand, en ik zucht’ (Hymnen 7.17–19).

Zijn geliefde is uiteraard God, maar het vocabulaire en de retoriek van Symeon maken gebruik van motieven uit de erotische literatuur. Door in de eerste persoon te spreken, verwoordt Symeon de klacht van een verliefde man — een klacht die evengoed had kunnen voorkomen in laatantieke romans of in de Griekse romans van de twaalfde eeuw, met hun ingewikkelde verhaallijnen waarin de lezer wordt geboeid door de scheiding en het verlangen van geliefden.

Het thema van πόθος — smachten, verlangen of begeerte — stelt de liefde tot God voor als een liefdesziekte en versterkt de verwachting van een vereniging die telkens wordt uitgesteld.

In de 30e hymne beschrijft Symeon in korte, krachtige Griekse verzen hoe hij in zijn cel luid huilt en weent:

Want ik zocht Hem,
Hem naar wie ik verlangde,
Op wie ik hartstochtelijk verliefd was,
Door wiens jeugdige schoonheid ik gewond was.
Ik raakte in vuur en vlam en brandde,
geheel door het vuur verteerd (Hymnen 30.373–378; vgl. 30.371).

De uitdrukking ‘hartstochtelijk verliefd’ geeft hier het Griekse woord ἔρως weer.

In de westerse christelijke traditie beschouwde de monnik zichzelf doorgaans als een ziel (Latijn: anima) die een huwelijk met Christus aangaat. Symeon gebruikt echter verlangen tussen personen van hetzelfde geslacht om de vergoddelijking van het mannelijke lichaam van de monnik te benadrukken. In plaats van uitsluitend de nadruk te leggen op de ziel, vestigt Symeon de aandacht op het mannelijke lichaam van de monnik: God heeft de gehele mens lief en transformeert hem in zijn geheel.

Bij Symeon is het lichaam geen ‘gevangenis van de ziel’, maar een deelnemer aan de vergoddelijking. Na de zuivering van de monnik:

‘Verenigt het goddelijke en onstoffelijke vuur zich met de ziel … en ook het lichaam wordt vuur door zijn deelname aan het goddelijke en onuitsprekelijke licht.’

Goddelijke eer voor de ‘oneervolle’ lichaamsdelen van de monnik

Symeon stelde dat bij het mysterie van de vergoddelijking (theosis) de gehele mens — met inbegrip van de meest intieme lichaamsdelen — de Tempel van God wordt. Daarom blijft niets in het menselijk lichaam buiten de werking van de genade, en is een preutse afkeer van de ‘onaanzienlijke lichaamsdelen’ [μέλη τοῦ σώματος ἀσχήμονα] ontoelaatbaar.

Symeon richt zich tot een denkbeeldige gesprekspartner die zich schaamt voor deze beeldspraak. Zijn antwoord is gebaseerd op de logica van de Menswording:

De heilige Symeon leerde dat het goddelijke licht niet alleen de ziel, maar het gehele lichaam van de monnik doordringt. Ieder lichaamsdeel wordt in mystieke zin een ‘lichaamsdeel van Christus’:

‘Wij zijn leden [μέλη] van Christus geworden, en Christus wordt onze leden … Ik beweeg mijn hand, en mijn hand is geheel Christus (want de goddelijke natuur is ondeelbaar!). Ik beweeg mijn voet, en zie, deze straalt als Hijzelf.

Zeg niet dat ik godslastering verkondig, maar aanvaard dit en aanbid Christus, die jou zo maakt! Zo zal ieder lichaamsdeel van ieder van ons een lichaamsdeel van Christus worden, en Christus onze lichaamsdelen. Hij zal al het onaanzienlijke eervol maken (1 Kor. 12:23–24) door de schoonheid van Zijn godheid en Zijn heerlijkheid zal Hij ze versieren … En ieder deel is geheel Christus. Zo weet je heel goed dat zowel mijn vinger als mijn penis (βάλανος) Christus is. Beef je of schaam je je? Maar God heeft Zich er niet voor geschaamd aan jou gelijk te worden, en jij schaamt je ervoor aan Hem gelijk te worden?

‘Ik schaam mij er niet voor aan Hem gelijk te worden. Maar wanneer je zegt dat Hij gelijk is aan een onaanzienlijk lichaamsdeel, vermoed ik dat je godslastering bedrijft.’

Je vermoeden is dus onjuist, want er bestaan geen onaanzienlijke lichaamsdelen!’ (Hymnen 15.141–159).

Voor de middeleeuwse elite was lichamelijkheid op zichzelf geen schokkend onderwerp. Byzantijnse schrijvers uit de tiende en elfde eeuw kenden niet dezelfde moderne gêne bij het noemen van geslachtsorganen. De term βάλανος (letterlijk ‘eikel’) werd in de medische en literaire woordenschat gebruikt om de eikel van de penis aan te duiden.

Voor Symeon heeft het feit dat zijn denkbeeldige gesprekspartner schrikt of rood wordt een theologische betekenis: het ontkennen van Gods aanwezigheid in het voortplantingsorgaan betekent een ontkenning van de Menswording en daarmee van de orthodoxe leer.

Het idee dat de ‘onaanzienlijke lichaamsdelen’ verheerlijkt worden, ontleende de heilige Symeon aan de apostel Paulus:

‘En de delen van het lichaam die wij als minder eervol beschouwen, bekleden wij met des te meer eer; en onze onaanzienlijke delen hebben des te meer aanzien, terwijl onze aanzienlijke delen dat niet nodig hebben’ (1 Kor. 12:23–24).

Door de apostel Paulus te citeren, voert de heilige Symeon deze gedachte tot het uiterste door: zelfs de geslachtsorganen worden door hun vereniging met Christus ‘aanzienlijk’.

‘Zelfs in die lichaamsdelen die gewoonlijk niet met het verhevene in verband worden gebracht.’

Zo kent Symeon de geslachtsorganen van de monnik een hogere eer en status toe dan diens hoofd. Volgens de redenering van de apostel Paulus moet immers juist aan de lichaamsdelen die minder eer lijken te genieten (ἀτιμοτέρους), meer eer (τιμῇ) worden bewezen.

God Zelf handelt op deze manier. Daarom kan men stellen dat de geslachtsorganen van de monnik

‘eervoller zijn dan de overige, als de voor iedereen onzichtbare, verborgen lichaamsdelen van de Verborgene’ (Hymne 15.168–170)

Het voortplantingsorgaan van de monnik, verborgen voor het oog, wordt zo paradoxaal genoeg een van de meest geschikte beelden voor de verborgen God.

Het goddelijke zaad

Symeon gebruikt voortplantings- en huwelijkstaal om de mystieke vereniging van God met de mens te beschrijven:

‘De verborgen lichaamsdelen van Christus zijn eervoller dan de overige. Het zijn de verborgen lichaamsdelen van de Verborgene, uit wie tijdens de goddelijke gemeenschap het goddelijke zaad (σπέρμα) uitstroomt, dat uit de Godheid Zelf voortkomt. Hij verenigt Zich met ons — o, huiveringwekkend mysterie! — en zo voltrekt zich een onuitsprekelijk, goddelijk huwelijk (γάμος)’ (Hymnen 15.171–174).

De combinatie van de woorden σπέρμα (‘zaad’, ‘sperma’) en γάμος (‘huwelijk’) geeft deze passage een uitgesproken seksuele lading. De overdracht van het goddelijke zaad vindt bovendien plaats door middel van συνουσία — ‘samenleven’, ‘geslachtelijke gemeenschap’.

Symeon beschrijft de uitstorting van het goddelijke zaad als φρικτός (‘huiveringwekkend’), waardoor zijn beeldspraak tegelijkertijd schokkend en ontzagwekkend wordt. Dit huiveringwekkende mysterie is tegelijk penetrerend, zaad uitstortend en huwelijksgericht: het verenigt de monnik met Christus door de overdracht van zaad.

Het is gemakkelijk om parallellen te ontdekken tussen het bijbelse beeld van Gods zaad en Symeons erotische mystieke beeldspraak. De apostel Johannes schreef over degene die uit God geboren is:

‘want Gods zaad (σπέρμα) is blijvend in hem. Zo iemand kán zelfs niet zondigen, want hij is uit God geboren’ (1 Joh. 3:9).

Volgens Krueger, hier betekent σπέρμα ‘zaad’, waaronder ook mannelijk zaad dat een rol speelt bij de inseminatie.

De gelijkenis van de opstandeling

In zijn tiende ethische rede gebruikt Symeon een gelijkenis om de monastieke spiritualiteit vorm te geven. Derek Krueger interpreteert deze gelijkenis als een beeldende voorstelling van verlangen tussen personen van hetzelfde geslacht.

Door het lichaam van de monnik voor te stellen als het object van goddelijke eros, sluit de gelijkenis aan bij thema’s die ook in Symeons hymnen voorkomen.

In grote lijnen behandelt de tiende rede de Dag des Heren, waarop alle geredden met God verenigd zullen worden. Symeon benadrukt de rol van de berouwvolle zondaar in het heil.

Om de vreugde te beschrijven die God ervaart wanneer een opstandige dienaar terugkeert, verweeft Symeon zijn verhaal met motieven uit de gelijkenis van de verloren zoon.

Vervolgens krijgt het verhaal een steeds intiemer karakter: de keizer en de opstandeling belanden samen in één bed.

De gelijkenis vertelt over een ‘keizer van de christenen’ en een opstandeling die jarenlang tegen hem heeft gevochten.

Na vele jaren raakt de opstandeling teleurgesteld in zijn eigen rebellie en besluit hij zich aan de keizer te onderwerpen. Deze had hem herhaaldelijk uitnodigingen gestuurd om naar hem terug te keren. De opstandeling vermoedt dat de keizer hem zijn late antwoord niet kwalijk zal nemen, omdat hij heeft gehoord over de barmhartigheid en goedheid van de vorst.

De keizerlijke context van de gelijkenis kan verband houden met de politieke en militaire omstandigheden van het Oost-Romeinse Rijk aan het begin van de regering van Basileios II, toen opstandelingen tijdens de oorlogen tegen de keizer naar zijn kamp overliepen. Opmerkelijk is dat Basileios zijn hele leven ongehuwd bleef en dat er geruchten circuleerden dat hij een gelofte van celibaat had afgelegd.

Symeon vertelt:

‘Een man diende in het leger van een vijand die oorlog voerde tegen de christelijke keizer. Hij behaalde vele overwinningen, verrichtte heldendaden tegen de dienaren van deze keizer en werd door die tiran en diens soldaten met grote eer onderscheiden. Toen ontving hij een brief van de keizer van de christenen, waarin deze hem uitnodigde naar zijn zijde over te lopen, zodat hij grote beloningen zou ontvangen en samen met hem zou regeren.

Op een dag veranderde hij echter van gedachten, kreeg berouw in zijn hart en besloot te vluchten en alleen naar de keizer te gaan. Hij overlegde bij zichzelf: hoewel ik tot nu toe niet naar de brief van de keizer heb geluisterd, vertrouw ik erop dat hij mij, nu ik mij alsnog tot hem wend, de jarenlange vertraging en het uitstel niet zal aanrekenen. Want ik heb gehoord dat hij barmhartig en goed is; hij zal medelijden met mij hebben en mij alles geven wat hij beloofd heeft.

Nadat hij dit in zijn hart had overwogen, bracht hij zijn besluit ook in praktijk. Hij kwam bij de keizer, greep diens voeten (τοὺς πόδας κρατήσας αὐτοῦ) en smeekte hem onder tranen om vergeving.

De goede keizer ontving hem onmiddellijk met een onverwachte vreugde, luisterde welwillend naar hem en nam hem in genade aan. Hij hielp hem overeind, viel hem om de hals en kuste hem (vgl. Luc. 15:20) — overal, ook op zijn betraande ogen — en dat gedurende vele uren.

Vervolgens liet de keizer een kroon, kleding en schoenen brengen die gelijk waren aan die welke hij zelf droeg. Persoonlijk kleedde hij daarmee degene die nog maar gisteren zijn vijand en tegenstander was geweest, zonder hem ook maar enig verwijt te maken.

En dat was nog niet alles. Overdag en ‘s nachts verheugde en vermaakte hij zich samen met hem. Hij omhelsde en kuste hem, mond op mond, en had hem zo lief dat hij zelfs tijdens het slapen niet van hem gescheiden wilde zijn. Hij deelde zijn bed met hem, omhelsde hem, bedekte hem van alle kanten met zijn eigen mantel en bracht zijn gezicht naar al zijn lichaamsdelen.’

Op dezelfde wijze ontvangt en bemint God degenen die berouw hebben en tot Hem komen (Ethische rede 10).

Deze uitleg maakt Gods omhelzingen en kussen toegankelijk voor iedere christen.

Symeon beschrijft de monnik regelmatig als iemand die ‘naakt voor God‘ staat: ontdaan van wereldse bezittingen of op de Dag des Oordeels naakt voor God verrezen (Hymnen 21.361; 28.51). Hier krijgt de naaktheid echter een duidelijk erotische betekenis: de naakte, berouwvolle opstandeling is bestemd voor het bed van God.

In zijn 10e ethische rede schrijft Symeon:

‘Laten wij daarom, mijn geliefde broeders, alles achterlaten en naakt vluchten. Laten wij onze toevlucht nemen tot de Heer Christus, ons aan Zijn voeten werpen en voor Zijn goedheid wenen. Dan zal Hij, wanneer Hij ons geloof en onze nederigheid ziet, ons op dezelfde wijze ontvangen — en zelfs beter dan de genoemde keizer zijn vijand ontving. Hij zal ons eren en versieren met Zijn eigen kleding en Zijn kroon, dat wil zeggen met Zijn heerlijkheid, en ons waardig maken voor Zijn hemelse bruidsvertrek.’

In deze gelijkenis blijft de geliefde van Christus een man. Hij wordt niet in een bruid veranderd en evenmin vereenzelvigd met zijn grammaticaal vrouwelijke ziel. Hoewel Symeons eigen uitleg zijn toehoorders uitnodigt de gelijkenis in de context van het huwelijk te lezen, vraagt deze passage de lezer op zijn minst om de betekenis van het woord ‘huwelijk’ te verruimen en er ook een homo-erotische dimensie in te herkennen.

Deze voorstelling van de berouwvolle zondaar doet denken aan de gelijkenis van de verloren zoon.

Symeon zegt in zijn verhaal nadrukkelijk: ‘En dat was nog niet alles.’

Plotseling verandert het beeld van een vader die zijn zoon omhelst en kleedt in een voorstelling van de erotische aantrekking tussen twee mannen die samen een bed delen.

Hoe maakt Symeon de overgang van het beeld van een vader die zijn zoon omhelst en aankleedt naar dat van twee intieme bedpartners?

De verwijzing naar de verloren zoon verschijnt in de context waarin de keizer zijn ondergeschikte in kostbare kleding steekt. De abrupte overgang naar het aankleden en versieren van een bruid of bruidegom voor een huwelijk doet denken aan Jesaja 61:10. In de Septuaginta luidt deze tekst:

‘Mijn ziel zal zich verheugen in de Heer, want Hij heeft mij bekleed met het gewaad van het heil en mij gehuld in het kleed van de vreugde; als een bruidegom heeft Hij mij een kroon opgezet en als een bruid heeft Hij mij met sieraden getooid.’

Ook hier wordt het heil uitgedrukt in de beeldspraak van het huwelijk. Opmerkelijk is dat de neiging tot herhaling met variaties in de Hebreeuwse poëzie ervoor zorgt dat de geliefde in deze passage uit Jesaja eerst als bruidegom en vervolgens als bruid verschijnt, of misschien zelfs tegelijkertijd als beide. Deze uiteindelijke dubbelzinnigheid wat betreft het geslacht biedt Symeon een bijbels aanknopingspunt om de monnik als bruidegom en niet als bruid van Christus voor te stellen.

In de vijftiende hymne staat Symeon enige flexibiliteit toe in de voorstelling van de monnik als geliefde van Christus. Ondanks zijn mannelijke lichaam en zijn onmiskenbare penis kan zijn ziel namelijk de bruid van Christus worden:

‘En inderdaad, Hij is de Bruidegom, terwijl de zielen van allen met wie de Schepper Zich verenigt — en zij zich wederzijds met Hem verenigen — de bruiden zijn; en zo vindt het huwelijk plaats’ (Hymnen 15.220–225).

De kleding in Symeons gelijkenis over de keizer is een bovenkleed of mantel, die ook als bedekking tijdens het slapen werd gebruikt.

De keizer bedekt de opstandeling met zijn eigen mantel. Beiden blijven in hetzelfde bed liggen, terwijl de mantel hun lichamelijke nabijheid aan het zicht onttrekt.

Zoals in veel oude culturen was het in Byzantium gebruikelijk dat mannen vaak hetzelfde bed deelden zonder seksuele betrekkingen met elkaar te hebben.

In deze gelijkenis wordt het bed dat de opstandeling en de keizer delen echter een huwelijksbed. Het bedekken van de ene persoon met de mantel van de andere heeft in bepaalde bijbelse contexten een seksuele betekenis, bijvoorbeeld in het boek Ruth. Zowel Ruth als de vergeven opstandeling nadert de ‘voeten’ van een hoger geplaatste beschermheer en wordt later met een doek bedekt om deel te nemen aan een erotische handeling.

De beschreven intimiteit gaat verder dan de strikte beperkingen die Symeon elders aan het contact tussen monniken oplegt. Eerder in zijn preek regelde hij hun onderlinge omgang zeer streng. Zo benadrukte hij dat een monnik nooit zonder toestemming van de overste de cel van een andere monnik mocht binnengaan:

‘Wanneer jullie daarheen gaan, moeten jullie proberen geen woord te spreken of te horen, behalve wat noodzakelijk is voor de opdracht waarvoor jullie zijn gestuurd. Zodra jullie die opdracht hebben uitgevoerd, moeten jullie onmiddellijk terugkeren’ (Catechetische redevoeringen 26.3).

Zelfs buiten de cel mocht een monnik niet alleen met een andere broeder spreken.

Hoe moeten we begrijpen dat het gezicht van de keizer ‘op alle lichaamsdelen’ van de berouwvolle opstandeling wordt gelegd?

In de vijftiende hymne stelt Symeon de vereniging van de mens met de Godheid voor door de aanwezigheid van God in het lichaam van de monnik te benadrukken, met inbegrip van de eikel van zijn penis. In de tiende rede bevindt God Zich echter niet in het lichaam van de monnik, maar eerder naast hem, terwijl Hij hem begeert en omhelst.

Een ander scenario van een erotische ontmoeting tussen het menselijk lichaam en de Godheid wordt beschreven in de zestiende hymne. Daar stelt Symeon God voor als Degene die zowel in hem aanwezig is als zich liefdevol met hem verenigt:

‘Hij verschijnt Zelf in mij en schittert in mijn arme hart. Van alle kanten verlicht Hij mij met Zijn onsterfelijke licht en beschijnt Hij al mijn lichaamsdelen met Zijn stralen. Hij omhelst mij geheel, bedekt mij volledig met kussen (ὄλον καταφιλεῖ με) en schenkt Zichzelf geheel aan mij, de onwaardige. Ik word verzadigd met Zijn liefde en schoonheid en vervuld van goddelijk genot en zoetheid. Ik word deelgenoot van het licht en de heerlijkheid: mijn gezicht straalt, evenals dat van mijn Geliefde, en al mijn lichaamsdelen worden lichtdragers’ (Hymne 16).

Hier ontwikkelt Symeon het thema van de perichorese (wederzijdse doordringing) in de liefde: ‘U bent in mij en ik in U.‘ Hij gebruikt het woord ‘zoetheid’ (γλυκύτης) als een kenmerkend teken van Gods aanwezigheid. De erotische symboliek bereikt daarbij het niveau van een mystiek huwelijk: de ziel noemt Christus haar ‘allerzoetste Bruidegom’ en ‘Geliefde’. Bijzondere nadruk ligt op de ‘dronkenschap’ (μέθη) van de goddelijke eros, die alle wereldse gehechtheden verdringt.

Deze toestand wordt beschreven als het verlies van zelfbeheersing, maar dan in positieve zin: als volledig vertrouwen op en overgave aan de wil van de Geliefde. Symeon stelt dat alleen degene die door deze liefde ‘gewond’ is, haar kan begrijpen. Voor alle anderen blijft zij verborgen.

De wederzijdse doordringing van mens en Godheid vindt zowel van binnenuit als van buitenaf plaats: God woont in het lichaam van de monnik en neemt op erotische wijze bezit van hem. Alle lichaamsdelen stralen goddelijk licht uit.

Wanneer de keizer in de tiende rede zijn gezicht naar alle lichaamsdelen van zijn vriend brengt, illustreert Symeon daarmee Gods verlangen om bezit te nemen van het lichaam van de monnik. Deze handeling voltooit de vereniging van de monnik met God.

Letterlijk genomen beschrijft deze passage op zijn minst een vorm van intieme lichamelijke aanraking: het gezicht wordt tegen het lichaam van de partner gelegd. Elders wordt het gezicht van God zelf het object van verlangen:

‘Ik ervoer vreugde en geluk in mijzelf dankzij de openbaring en verschijning van Zijn gezicht’ (Ethische rede 10.287–289).

Is de ‘vreugde over het aanschouwde gezicht’ een eufemisme?

De passage bevat aanwijzingen dat Symeon meer bedoelt.

Volgens Krueger,

het brengen van het gezicht naar de lichaamsdelen van de ander omvat het kussen van verschillende lichaamsdelen, waaronder de geslachtsorganen.

Aan de scène in het bed van de keizer gaan twee eerdere beschrijvingen van lichamelijke intimiteit vooraf.

Ten eerste valt de keizer aan het begin van het verhaal de opstandeling om de hals en kust hij hem, ook op zijn ogen. Vervolgens beschrijft Symeon iets wat zich herhaaldelijk en als vanzelfsprekend voordoet.

In de passage staat dat de keizer hem ‘dag en nacht’:

‘omhelsde en kuste’, ‘mond op mond’ [στόμα πρὸς στόμα].

De herhaalde kussen op de mond versterken de erotische lezing van de scène, nog voordat de keizer de voormalige opstandeling in zijn bed neemt.

De voortdurende kussen, ‘dag en nacht’, mond op mond, vormen een middeleeuws-Byzantijns voorspel dat uitloopt op de intimiteit voor het slapengaan, waarin de hoogste liefde van de keizer tot uitdrukking komt.

Symeon nodigt de lezer uit deze intimiteit te begrijpen binnen de context van het ‘hemelse bruidsvertrek’, waardoor de verhouding tussen de keizer en de opstandeling een erotische lading krijgt.

Wat doet de keizer onder zijn mantel? Wat kan een Byzantijnse monnik zich voorstellen bij de handelingen van twee mannen die samen in bed liggen?

In de zestiende hymne wordt de monnik door God doordrongen en ontvangt hij het goddelijke zaad. De liefdevolle aanraking van het gezicht in de gelijkenis komt daarentegen op zichzelf niet overeen met de verwachtingen van huwelijkse genoegens. Wat er in de slaapkamer van de keizer gebeurt, blijft in mysterie gehuld.

Symeon laat de scène onvoltooid en stelt de lezer in staat zich de aard van de intimiteit zelf voor te stellen.

Bovendien beperkt de gelijkenis de belangstelling van de lezer niet tot de ervaring van de opstandeling.

Zij laat ook zien dat Christus’ liefde voor de zondaar de vorm aanneemt van een homo-erotisch verlangen. Overmand door onverwachte vreugde begroet Christus zijn verloren zoon niet alleen, maar omhelst en kust Hij hem. Hij weigert van hem gescheiden te worden en ligt met hem in bed, onder Zijn eigen mantel.

Volgens Krueger,

de hartstocht van Christus wordt, om het zo te zeggen, in de slaapkamer vervuld, in Zijn gepassioneerde omhelzingen.

Bovendien omvat de voortdurende huwelijksgemeenschap van Christus op zijn minst het aanraken van de lichaamsdelen van Zijn geliefde met Zijn gezicht.

De Koning van de Hemel geeft uitdrukking aan Zijn verlangen naar het gehele lichaam van de monnik door al diens lichaamsdelen te eren en mogelijk juist de meest verborgen delen de grootste eer te bewijzen.

De betekenis van deze handeling binnen de Byzantijnse context is niet geheel duidelijk. In die tijd werd seksuele activiteit nog altijd beschouwd als iets wat een man van hoge sociale status met een ondergeschikte deed om zichzelf te bevredigen.

Net als bij de neerdaling van de Zoon van God uit de hemel tijdens de Menswording, vindt ook de vergoddelijking van het lichaam van de monnik plaats uit nederigheid.

Conclusies

Natuurlijk mag de lezer of toehoorder van de tiende rede de gelijkenis van de keizer en de opstandeling op een eenvoudig niveau niet letterlijk opvatten: het is tenslotte een gelijkenis. Maar als gelijkenis is deze soteriologische fantasie afhankelijk van een aantal geloofwaardige voorafgaande beelden: de keizer en de opstandeling; de rituelen van het aankleden; bijbelpassages over kleding, verlossing en het huwelijk; en het menselijke verlangen naar lichamelijke intimiteit met anderen.

Zoals Derek Krueger heeft aangetoond, gebruikt Symeon in zijn tiende rede een homo-erotische gelijkenis als middel tot monastieke onderrichting. In deze gelijkenis — en in haar verborgen parallel met de slotscène van Plato’s Symposium, waarin Alcibiades zich naast Socrates onder diens mantel nestelt — dienen seksuele beelden als ‘een krachtige allegorie van goddelijke openbaring en vergoddelijking’.

Men kan stellen dat homo-erotiek het belangrijkste referentiekader van de gelijkenis vormt. Symeon roept zijn toehoorders immers op zich met de gebeurtenissen te identificeren om het christelijke heil te begrijpen.

Volgens Krueger,

de tekst modelleert homo-erotisch verlangen, maar roept dat verlangen tegelijkertijd ook bij de toehoorders op.

De voorstelling van de toekomstige gemeenschap met de Godheid in de komende eeuw krijgt zo de vorm van een levendig erotisch scenario van intimiteit tussen mannen. Daarmee benadrukt Symeon dat het heil lichamelijk en volledig is: Gods liefde omvat het gehele menselijke lichaam, met al zijn lichaamsdelen.

Symeon herinterpreteert bovendien het bijbelse begrip ‘zaad van God’ (vgl. 1 Joh. 3:9). Dit is voor onderzoekers een moeilijke passage. Sommigen zien hierin een allegorie van geestelijke geboorte en ‘goddelijke gemeenschap’, terwijl anderen erop aandringen dat de lichamelijke beeldspraak niet volledig tot allegorie mag worden gereduceerd.

Tegelijkertijd gaat het in Symeons teksten niet om zelfreflectie over een ‘seksuele oriëntatie’ (een categorie die de Byzantijnen niet kenden), en al helemaal niet om een prediking van lichamelijke seksuele betrekkingen. Bij Symeon staat de erotische taal in dienst van de poging om een onuitsprekelijke ervaring uit te drukken. Hij is zich bewust van het ‘aanstootgevende’ karakter ervan en gebruikt dat bewust als retorisch middel. Hij vraagt de lezer zelfs rechtstreeks of deze beeldspraak hem niet heeft geschokt.

De erotische symboliek van Symeon heeft één functie: zij maakt de vereniging van de mens met Christus tastbaar, waarbij ook het lichaam van de monnik volledig wordt betrokken.

De homo-erotische motieven bij Symeon de Nieuwe Theoloog laten zien hoe ver de Byzantijnse leer van de vergoddelijking reikt. Het is immers niet alleen de ziel die gered wordt, maar de gehele mens: met zijn lichaam, zijn verlangen en zelfs met datgene waarover men zich nauwelijks durft uit te spreken. God dringt zelfs binnen in die gebieden waar de mens schaamte ervaart en transformeert alles.

P.S.

In de 24e hymne bekende Symeon de Nieuwe Theoloog:

‘Ik ben helaas een overspelige in mijn hart geworden, en een sodomiet in daad en uit eigen keuze (σοδομίτης ἔργῳ καὶ προαιρέσει)’ (Hymne 24, verzen 74–75).

In de Griekse filosofische en christelijke woordenschat betekent προαίρεσις: ‘bewuste keuze, intentie of wilsrichting’.

Deze zelfbeschuldiging staat in de Byzantijnse traditie van de penitentiale confessie. Krueger analyseert haar in hoofdstuk 6 van Monastic Desires (‘The Repenting Sodomite’) tegen de achtergrond van het Kanonarion en het Leven van Nephon.

Literatuur