Введение
Симеон Новый Богослов (949–1022) — один из трёх святых, которых православная традиция называет богословами наряду с ап. Иоанном Богословом и Григорием Богословом.
Преп. Симеон учил, что подлинное богопознание предполагает личный опыт общения с Богом. Именно этот акцент на непосредственном духовном опыте объясняет его исключительное место в православной традиции.
Симеон Новый Богослов — единственный византийский монах, чей сборник из 58 поэм самим названием отсылает к эротическому словарю: «Гимны божественного эроса» (Τῶν θείων ὕμνων οἱ ἔρωτες), «Эросы божественных гимнов».
Историк византийского христианства Дерек Крюгер обращает внимание на несколько особенностей сочинений Симеона:
— эротическое влечение к Богу. Любовь к Богу у Симеона выражается как страстное желание, томление и жажда близости;
— мужчина и мужчина. Христос и монах — оба мужского пола, однако их единение описывается образами брака, объятий, проникновения и оплодотворения;
— обожение всего тела монаха. Духовное преображение охватывает всего человека, включая его «неблагообразные члены».
Крюгер рассматривает эту образность как гомоэротическую мистику: мужское тело и однополое желание становятся языком описания духовного единения.
Историк подчёркивает, что эти образы следует рассматривать в контексте византийских представлений о теле, сексуальности и монашеской дисциплине, а не отмахиваться от них как от «всего лишь метафор».
При этом Дерек Крюгер не утверждает, что преп. Симеон практиковал однополые сексуальные отношения.
То, что Симеон мог участвовать в литературном изображении гомоэротизма, не должно вызывать удивления, особенно в свете его неоднозначного признания в 24-м гимне (в русском пер. №8), что он был
«прелюбодеем в [своем] сердце / и содомитом в мыслях» (74–75).
Представление гомоэротического желания Бога в 16-м гимне и его попытки изобразить подобные желания в 10-м Нравственном слове во всяком случае отражают готовность Симеона развивать силу фантазии.
Любовь к Богу в представлении преп. Симеона
Всепоглощающая и страстная любовь Симеона напоминает эротические мотивы из «Песни песней», хотя он и не цитирует их напрямую.
«На ложе моём ночью я искала того, кого любит душа моя. Искала его, но не нашла» (Песн. 3.1).
Христианская экзегеза «Песни Песней» (начиная с Таргума, Оригена и Григория Нисского) выработала принцип, согласно которому язык полового влечения — законный и даже необходимый способ говорить о движении души к Богу
Учёные давно отмечают, что Симеон регулярно использует эротические и брачные образы для осмысления отношений между монахом и Богом. Однако исследователи, как правило, не учитывали, что значительная часть этой образности имеет гомоэротический характер.
В «Гимнах» и других произведениях Симеон описывает свой мистический опыт в эротических и гомоэротических выражениях. Плотские фантазии дают ему яркие метафоры для выражения причастности Богу.
Возлюбленный Симеона подобен юному мужчине. Описанное им томление соответствует моделям однополого влечения мужчины к юноше, вызывая при этом не только ассоциации с античными нормами отношений между знатным мужчиной и юношей более низкого социального статуса, но и подрывая эти нормы.
В 39-м гимне Симеон пишет:
красота Бога — «непостижимая… несравненная» — вместе с Его благостью разжигает желание» (Гимны 39.1; пер. Григгса, с. 285).
Св. Симеон говорит Возлюбленному:
«любовь и томление по Тебе превосходят всякую любовь и всякое томление смертных (Гимны 39.5–6 пер. Григгса, с. 285).
Жажда Бога приобретает эротическую окраску: она направлена на Возлюбленного и выражается в фантазиях, томлении и ожидании близости.
В 7-м «Гимне Божественной любви» Симеон Новый Богослов выступает в роли влюблённого, томящегося от разлуки с возлюбленным:
Во мне томление называется страданием, и это действительно так.
Я мучаюсь оттого, что не могу обнять Тебя целиком и насытиться так, как желаю; таково моё состояние, и я стенаю» (Гимны 7.17–19; пер. Григгса, с. 57).
Его возлюбленный, разумеется, — Бог, однако словарь и риторика Симеона используют мотивы эротической литературы. Говоря от первого лица, Симеон выражает жалобу влюблённого, которая вполне могла бы встретиться в позднеантичных или греческих романах XII века с их запутанными сюжетами, доставляющими читателю удовольствие изображением разлуки и тоски влюблённых. Речь гимна о πόθος — томлении, тоске или желании — уподобляет любовь к Богу любовной болезни и усиливает ожидание соединения, которое всё откладывается.
В 30-м гимне Симеон краткими, стремительными стихами на греческом языке описывает, как он в своей келье громко плачет и рыдает:
Ибо я искал Его,
Того, Кого желал,
К Кому питал страстную любовь,
Чьей юношеской красотой был ранен.
Я воспламенился и горел,
весь охваченный огнём (Гимны 30.373–378; пер. Григгса, с. 241. Ср. 30.371).
Выражение «питал страстную любовь» передаёт здесь греческое ἔρως.
В западнохристианской традиции монах обычно воспринимал себя как душу (лат. anima), вступающую в брак с Христом. Но Симеон использует однополое желание, чтобы подчеркнуть обожение мужского тела монаха. Вместо того чтобы сосредоточиваться исключительно на душе, Симеон подчёркивает мужское тело монаха: Бог любит и преображает человека целиком.
Тело у Симеона не «темница для души», а соучастник обожения. После очищения монаха
«божественный и нематериальный огонь соединяется с душой… и тело тоже становится огнём через участие в божественном и неизреченном свете.
Притча о мятежнике
В своём 10-м Нравственном поучении Симеон для формирования монашеской духовности использует притчу. Крюгер интерпретирует эту притчу как образное представление однополого желания.
Представляя тело монаха объектом божественного эроса, притча обращается к темам, встречающимся и в гимнах Симеона.
В целом 10-е Нравственное поучение раскрывает идею «Дня Господня», когда все спасённые соединятся с Богом. Симеон подчёркивает роль раскаявшегося грешника в деле спасения. Свою историю он называет парадигмой — «иллюстрацией» или «примером».
Чтобы показать радость, которую Бог может испытывать при возвращении слуги-бунтаря, Симеон включает в рассказ отголоски притчи о блудном сыне. Однако далее повествование приобретает всё более интимный характер: император и мятежник оказываются в одной постели.
В притче рассказывается об «императоре христиан» и мятежнике, который много лет воевал против него.
Спустя много лет мятежник разочаровался в собственном мятеже и решил подчиниться императору, который неоднократно посылал ему приглашения. Он полагал, что император не станет ставить ему в вину запоздалый ответ, поскольку слышал о сострадании и доброте правителя.
Имперский контекст притчи может отражать политические и военные реалии Восточной Римской империи в начале правления Василия II, когда во время войн против императора мятежники переходили на его сторону. Примечательно, что Василий всю жизнь оставался холостяком, а слухи о данном им обете безбрачия были предметом пересудов.
“Некто служил врагу и отступнику царя христианского, одержал много побед над слугами сего царя и был в большой славе и чести у отступника оного и у воинства его. Царь христианский посылал к нему, приглашая возвратиться к себе и обещая великие милости даже до принятия его в соучастие в царствовании, но тот не только не соглашался перейти к царю, а напротив, устроял еще сильнейшие нападения на него. С продолжением времени, в один день пришел он в себя самого, раскаялся во всем соделанном и принял намерение бежать и самому по себе прийти к царю, рассуждая с собою: верую, что простит и меня и исполнит все, что обещал прежде. Как задумал он это в своем уме, так и делом совершил: тотчас поднялся и пошел к царю и, пришедши, припал к ногам его, со слезами прося прощения. Тогда добрейший тот царь принял его, паче чаяния его, с величайшею радостию, дивясь перемене его и смирению, что вместо того, чтоб представиться с притязаниями и требовать почестей за то, что показал такую к нему любовь и веру, он, оставя его врага и пришедши к нему, сам лежит у ног его, плача и сокрушаясь сердцем, что наделал прежде столько зол. Почему, подняв его, пал на выю его и долго целовал его (Луки 15:20) и очи его, полные слез, потом повелел принести венец, царскую одежду и обувь, – все как у него самого, и облек во все это сам его, прежнего врага своего и противника, – совершенно ни за что не упрекал он его из того, что он наделал, но радовался и веселился с ним день и ночь, обнимал его и целовал в уста, и такую возымел к нему любовь, что даже и когда спать отходил, не разлучался с ним, но ложился вместе с ним, отовсюду окутывая его царскими покровами, оберегая как зеницу ока каждый член его тела…
Подобным же образом и человеколюбивый Бог приемлет и возлюбляет тех, которые каются, бегут от диавола и приходят к Нему, истинному Царю и Богу» (Нравственное Слово №57).
Это толкование делает объятия Бога доступными для каждого аскета. При этом Симеон часто описывает монаха как «обнаженного перед Богом», либо лишенного мирских вещей или воскресшего обнаженным перед Богом в день Суда (Гимны 21.361; 28.51). Здесь, однако, нагота несет явно эротический смысловой заряд, поскольку обнаженный и раскаявшийся бунтарь предназначен для Божьей постели:
«Итак, братия мои возлюбленные, оставим все и побежим нагими, прибегнем ко Владыке Христу и, припадши к стопам Его, восплачемся пред благостынею Его, чтобы и Он, видя веру нашу и смирение, принял нас так же и даже лучше, чем сказанный царь своего врага, почтил нас и украсил собственною одеждою и венцом своим, то есть славою своею, и сделал достойными небесного брачного чертога своего» (Нравственное поучение №57).
В этой притче возлюбленный Христа остается мужчиной; он не преображен в невесту и не отождествлен с его (грамматически) женской душой. Даже несмотря на то, что собственное толкование Симеона призывает его аудиторию прочитать притчу в контексте брака, по крайней мере, этот отрывок призывает читателя расширить значение слова «брачный», чтобы включить в него понятие гомоэротичности.
Эта парадигма раскаявшегося грешника напоминает притчу о блудном сыне.
Но, как говорит сам Симеон в своей притче, «но не только это». В нескольких предложениях этот образ родительской любви превращается в изображение однополой эротической тяги и активности.
Как Симеон переходит от модели отца, обнимающего и одевающего сына, к образцу близких партнеров по постели?
Цитата Симеона о блудном сыне возникает в контексте того, что император надевает своего подчиненного в роскошную одежду. Резкий переход от этой сцены к одеванию и украшению невесты или жениха на свадьбу напоминает текст Ис 61.10. В Септуагинте текст гласит:
«Да возрадуется душа моя о Господе, ибо Он облек меня в ризу спасения и одеждою веселия (одел меня), как на жениха возложил на меня венец и как невесту украсил меня убранством».
Спасение здесь выражается в образе брака. Любопытно, что склонность к повторению с вариациями в еврейской поэзии делает возлюбленного в отрывке из Исаии сразу женихом, а затем невестой, или, возможно, одновременно и тем и другим. Итоговая двойственность в отношении пола обеспечивает библейскую перспективу для разрешения Симеону превращать монаха в жениха, а не в невесту Христа.
В 15-м Гимне Симеон допускает некоторую гибкость в образе возлюбленного монаха у Христа, когда, несмотря на его мужское тело и определенно половой член, душа его становится невестой Христа:
“И в самом деле, Он бывает женихом, а невестами – души всех тех, с которыми соединяется Творец и они с Ним взаимно, и (тогда) происходит брак” (Гимны 15.220–225).
Вторая одежда в повествовании Симеона об императоре — это хламидион, верхняя одежда или плащ, который также использовался в качестве постельного белья.
Император укрывает мятежника своим хламидионом. Оба остаются в одной постели, а плащ скрывает их телесную близость.
Как и во многих древних культурах, византийские мужчины, как правило, часто делят постель, не вступая в сексуальные отношения.
В притче, однако, кровать, которую разделяют мятежник и император, становится брачным ложем. Покрытие одного человека другим плащом имеет сексуальный подтекст в некоторых библейских контекстах (например, в книге Руфь).
И Руфь, и мятежник приближаются к «ногам» более высокого по положению патрона и позже покрываются тканью для участия в эротической деятельности.
Описанная близость выходит за рамки строгих ограничений на общение монахов, которые Симеон формулирует в другом месте. Ранее в проповеди он строго регламентировал контакты между монахами, настаивая на том, чтобы монахи никогда не входили в келию другого монаха без разрешения настоятеля:
«Когда вы идете туда, старайтесь не говорить и не слышать ни слова, кроме той необходимости, для которой вас послали. Выполнив свое поручение, быстро возвращайтесь» (Катехизические беседы 26.3).
Даже вне келии монах не должен был говорить с братом наедине.
Притча допускает прочтение, при котором Симеон использует образы мужской близости, знакомые монашеской аудитории.
Как понять, что лицо императора «на всех членах» кающегося мятежника?
Одной из проблем является использование термина μέλος — «конечность», а не туловище.
Под влиянием послания ап. Павла перечисление частей тела в 15-м гимне и 4-м Нравственном поучении включает «неблагообразные члены [μέλη τοῦ σώματος ἀσχήμονα]».
“И те (члены тела), которые нам кажутся наименее благородными в теле, мы окружаем особой честью, и наши неблагообразные члены требуют особого благообразия, а наши благообразные члены в этом не нуждаются” (1Кор 12.23-24).
В рассуждении ап. Павла члены тела включают постыдные части, которые обычно покрываются, то есть гениталии.
В своих текстах Симеон настаивает на присутствии Христа в теле монаха,
«даже в тех частях, которые обычно не связывают с высоким».
“Мы делаемся членами [μέλη] Христовыми, а Христос нашими членами. И рука (у меня) несчастнейшего и нога моя – Христос. Я же жалкий – и рука Христова и нога Христова. Я двигаю рукою, и рука моя есть весь Христос, ибо Божественное Божество, согласись со мною, нераздельно; двигаю ногою, и вот она блистает, как и Он… Таким образом все члены каждого из нас в отдельности сделаются членами Христовыми и Христос – нашими членами; и все неблагообразные (члены) Он сделает благообразными, украшая их красотою и славою Божества (Своего)… Итак, ты не устрашился или не постыдился [признать], что и палец мой – Христос и детородный член?» (Гимны 15 (58).141-159)
Для Симеона вздрагивание или покраснение его воображаемого собеседника имеет доктринальные последствия, поскольку отрицание присутствия Бога в детородном члене ведет к отрицанию воплощения и, следовательно, ереси. Если Христос присутствует в верующем, он присутствует целиком, и значит нет такой части тела, где бы Он не пребывал.
Симеон говорит:
«Но Богу не было стыдно становиться таким, а тебе стыдно быть таким, как он?».
Затем Симеон приводит слова своего собеседника:
«Не Ему подобным стыжусь я сделаться, но чтобы Он (стал) подобным постыдному члену [ср. 1 Кор 12.23]; я заподозрил, что ты изрек хулу» (Гимны 15 (58)).
Повторяя ап. Павла, Симеон утверждает, что в этом нет ничего постыдного, поскольку
(гениталии) «члены Христовы суть и скрытые (члены), ибо они бывают покрываемы; и потому они важнее прочих, как незримые для всех, сокрытые члены Сокровенного» (Гимны 15.168–170).
Таким образом, детородный член, скрытый от глаз, парадоксальным образом является одним из наиболее подходящих образов скрытого Бога.
Интерес Симеона к божественному и обожествленному пенису выходит за рамки простой анатомии: он также аллегоризирует его физиологию.
«Сокрытые члены Сокровенного, от Которого в Божественном сочетании дается и семя Божественное, ужасно [φρικτός] вообразившееся в Божественный образ, (дается) от Самого Божества» (Гимны 15.171–74)
Симеон описывает излучение божественного семени как φρικτός («вызывающее дрожь»), что делает его образы шокирующими и вызывающими содрогание в одно и то же время. Эта трепетная тайна одновременно проникающая, извергающая семя и брачная, соединяющая монаха со Христом через передачу семени:
«Тот, Кто соединяется с нами, о страшное таинство! И поистине бывает брак, неизреченный и Божественный. Он сочетается, снова скажу я об этом, с каждым в отдельности, и каждый по причине удовольствия соединяется со Владыкою» (Гимны 15.175–78).
Легко обнаружить параллели между библейским образом Божьего семени и эротической мистической образностью Симеона. Ап. Иоанн писал про рождённого от Бога человека:
«семя (σπέρμα) Его пребывает в нем, и он не может грешить, потому что от Бога рожден» (1 Ин 3.9).
Здесь σπέρμα — это «семя», в том числе мужское семя, участвующее в зачатии.
Богословский интерес Симеона к пенису монаха также присутствует в его «Нравственных поучениях».
В связанном отрывке из 4-го Нравственного поучения Симеон представляет перечень частей тела как совокупность добродетелей.
Как писал переводчик Голицын, Симеон «сравнивает различные конечности и органы человеческого тела с достоинствами совершенного христианина».
Симеон говорит:
«Ноги, лодыжки, икры, колени и бедра — это бесстрастие, нагота, добровольное изгнание, добровольное подчинение ради Христа, послушание, усердное служение».
Симеон включает в своё рассуждение гениталии монахов, вновь вспоминая язык в Первом послании к Коринфянам, глава 12:
«Члены и части [μέλη καὶ μόρια], которые мы скрываем — это непрестанная молитва ума, сладость, которая исходит от слез, радости сердца и его невыразимого утешения.
Органы тела представляют высшие добродетели монаха. Обращаясь к остальной части тела (за исключением головы), он объявляет тело «совершенным во всех его членах».
В 15-м гимне Симеон заявляет, что каждый из них
«будет полностью похож на Христа во всем нашем теле, и каждый наш член будет всем Христом» (Гимны 15.156–57).
Таким образом, в 15-м Гимне Симеон представляет союз человека и Божества, подчеркивая присутствие Бога в теле монаха, в том числе в его детородном члене. Но в 10-м Нравственном поучении Бог находится не в теле монаха, а скорее рядом с ним, желая и обнимая его.
Еще один сценарий эротической встречи между человеческим телом и Божеством описан в 16-м Гимне, где Симеон изображает Бога как внутри него, так и с любовью соединяющегося с ним:
“Он Сам внутри меня является, блистая в убогом сердце моем, отовсюду озаряя меня бессмертным светом и все члены мои освещая лучами. Весь обнимая меня, Он всего меня покрывает лобзанием (ὄλον καταφιλεῖ με) и всего Себя мне недостойному дарует. И я насыщаюсь Его любовью и красотою, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастником света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными” (Гимн 16 (русск. пер. №7)).
Здесь Симеон развивает тему перихорезиса (взаимопроникновения) в любви: «Ты во мне, и я в Тебе». Он использует слово «сладость» (γλυκύτης) как характерный признак присутствия Бога. Эротический символизм при этом достигает уровня мистического брака: душа называет Христа своим «сладчайшим Женихом» и «возлюбленным». Особый акцент делается на «опьянении» (μέθη) божественной любовью, которое вытесняет все мирские привязанности. Это состояние описывается как потеря контроля над собой, но не в греховном смысле, а в смысле полного доверия и подчинения воле Возлюбленного. Симеон утверждает, что только тот, кто был «уязвлен» этой любовью, может понять ее; для остальных она остается скрытой.
Взаимопроникновение человека и Божества осуществляется как изнутри, так и снаружи, через то, что Бог пребывает в монашеском теле и эротически овладевает им. Все члены тела светятся божественным светом.
Когда в 10-м Нравственном Слове император христиан «оберегая как зеницу ока все его члены», Симеон иллюстрирует желание Бога заполучить монашеское тело. Этот акт завершает союз монаха и Бога.
Но что это значит, когда любовник «помещает свое лицо» на все члены своего возлюбленного?
В буквальном смысле, и, как минимум, этот отрывок описывает своего рода обоняние, любовное прикосновение лица к телу партнера. В другом месте беседы лицо Бога само по себе становится объектом желания:
«Я испытывал радость и счастье во мне, благодаря «открытию и появлению Его лица» (Нравственное слово 10.287–289).
«Радость от увиденного лица» — эвфемизм?
В отрывке есть свидетельства того, что Симеон имеет в виду нечто большее. «Наложение лица» одного на члены другого включает в себя поцелуи частей тела, включая гениталии.
Сцене на постели императора предшествуют два предыдущих описания физической близости.
Во-первых, в начальной сцене император падает на шею мятежника и «целует его», в том числе в его глаза. Затем Симеон описывает нечто повторяющееся и привычное.
В отрывке говорится, что «ночь и день» император
«обнимал и целовал» его, «устами в уста [στόμα πρὸς στόμα]».
Повторяющиеся поцелуи в уста усиливают эротическое прочтение сцены еще до того, как император начнет брать бывшего повстанца в свою постель.
Постоянные, «день и ночь», поцелуи из уст в уста представляют собой средневеково-византийскую прелюдию, ведущую к занятиям перед сном, которые выражают высшую любовь императора.
Симеон предлагает читателю представить эту близость в контексте „небесного брачного чертога“, придавая отношениям императора и мятежника эротический оттенок.
Что делает император под плащом? Что может представить византийский монах о действиях двух мужчин в постели?
В 16-м Гимне монах пронизан и осеменен Богом. С другой стороны, любовное прикосновение лица в притче само по себе не соответствует ожиданиям брачных наслаждений. То, что происходит в спальне императора, скрыто тайной.
Симеон оставляет сцену недосказанной, позволяя читателю воображать характер близости.
Добавим, что Притча не ограничивает интерес читателя только опытом мятежника. Она также показывает любовь Христа к грешнику как гомоэротическое стремление. «Охваченный неожиданной радостью», Христос не просто приветствует своего блудного сына, но обнимает его и целует его, отказываясь разлучаться с ним, лежа с ним на кровати под собственным плащом. Страсть Христа, если хотите, исполняется в спальне, в его страстных объятиях. Кроме того, постоянная брачная деятельность Христа включает (по крайней мере) прикосновение его лица к членам его возлюбленного. Царь Небес выражает свое стремление к всему монашескому телу, оказывая честь всем его членам, возможно, оказывая величайшую честь самым скрытым частям.
Смысл такого действия в контексте Византии не совсем ясен. В то время сексуальная активность продолжала восприниматься как нечто, что знатный мужчина делал с подчиненным для своего удовлетворения.
Как и в случае сошествия Сына Божия с небес в воплощении, его обожание тела монаха происходит по смирению.
Подведем итоги
Конечно, на каком-то очень простом уровне читатель или слушатель 10-го Нравственного поучения не должен воспринимать буквально притчу об императоре и мятежнике — это, в конце концов, притча. Но как притча, эта сотериологическая фантазия, зависит от ряда правдоподобных предшествующих образов: император и бунтарь; обряды одевания, библейские отрывки, касающиеся одежды, спасения и брака; и желание людей к физической близости с другими людьми.
Как показал Д. Крюгер, в «Десятом нравственном слове» Симеон прибегает к гомоэротической притче как средству монашеского назидания. В этой притче (и в её скрытой параллели с финальной сценой «Пира» Платона — Алквиад, укрывающийся плащом рядом с Сократом) сексуальные образы «служат мощной аллегорией божественного откровения и обожения».
Можно утверждать, что гомоэротизм — это самый важный референт в притче, поскольку Симеон призывает свою аудиторию идентифицировать себя с происходящим, чтобы понять спасение христианина. Текст рассказа моделирует гомоэротическое желание, но одновременно и вызывает его в слушателях. Понимание близости с Божеством в грядущем веке представляется ярким эротическим сценарием гомоэротической близости, который подчеркивает, что спасение является телесным и полным, что Божья любовь охватывает целостность человеческого тела во всех его членах.
Преп. Симеон также переосмысляет библейское понятие «семени Бога» (ср. 1 Ин 3:9). Это трудное место для исследователей. Одни видят в нём аллегорию духовного рождения и «божественного причастия», другие настаивают, что телесный образ нельзя полностью сводить к аллегории.
Вместе с тем, в тестах св. Симеона речь не идёт об авторефлексии «сексуальной ориентации» (категории, которых византийцы не знали) и, тем более, не о проповеди плотской связи. У Симеона эротический язык подчинён задаче выразить невыразимый опыт; он осознаёт его «скандальность» и использует её как риторическое средство, прямо спрашивая читателя, не покоробило ли его. Эротическая символика Симеона выполняет одну функцию: она делает «ощутимым» соединение человека со Христом, причем, включая тело монаха.
Литература
- Греческий текст «Богословских слов» Симеона Нового Богослова
- Крюгер Дерек. Гомоэротическая притча и тело монаха у Симеона Нового Богослова
- Крюгер Дерек. Монашеские желания: гомоэротизм, гомофобия и любовь к Богу в средневековом Константинополе (Monastic Desires: Homoeroticism, Homophobia, and the Love of God in Medieval Constantinople).
- Слова богословские и нравственные / Преподобный Симеон Новый Богослов ; Пер. с древнегреч. свящ. Максима Михайлова. – Изд. Перервинской православной духовной семинарии. — М.: Тип. «Наука», 2017. — 311 с.
- Peers G. Icons’ Spirited Love // Religion and the Arts. 2009. Т. 13. № 2. С. 218–247
- Toward a Theology of Eros / ed. V. Burrus, C. Keller. 2020
